O Argumento Ontológico: Formulação de Malcolm

Apologetics315.com [Dessa vez um post sobre uma versão do argumento ontológico, e não terminologia]

Fonte:http://www.apologetics315.com/2013/03/the-ontological-argument-malcolms.html

Este é um trecho de Philosophy of Religion, por C. Stephen Evans, no capítulo para argumentos clássicos para a existência de Deus. Nesse excerto, Evans descreve a formulação de Norman Malcolm do segundo argumento ontológico de Anselmo, o qual lida com o conceito de existência necessária.

A essência do segundo argumento, como Malcolm o formula, é a seguinte: Deus é, por definição, um ser que não apenas existe por acaso. Deus não pode nem passar a existir nem deixar a existência, visto que um ser que pudesse fazer isso simplesmente não seria Deus. Disto se segue que, se Deus existe, então sua existência é necessária; se ele não existe, então sua existência é impossível. Mas ou Deus existe ou ele não existe, portanto a existência de Deus é ou necessária ou impossível. Como não parece plausível dizer que a existência de Deus é impossível, então segue-se que sua existência é necessária. Mais formalmente, o argumento pode ser dado dessa forma:

1. Se Deus existe, sua existência é necessária.
2. Se Deus não existe, sua existência é impossível.
3. Ou Deus existe ou ele não existe.
4. A existência de Deus é ou necessária ou impossível.
5. A existência de Deus é possível (ela não é impossível).
6. Portanto, a existência de Deus é necessária.¹

1. C. Stephen Evans, Philosophy of Religion: Thinking About Faith (Downers Grove, IL: InterVarsity Press., 1982), p.48.

Terminologia A315: Príncipio da Razão Suficiente

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Fonte:  http://www.apologetics315.com/2013/03/terminology-tuesday-principle-of.html

Principio da Razão Suficiente: A afirmação de que deve haver uma explicação para cada fato positivo, alguma razão  para que esse fato se realize, em vez de não se realizar. Esse princípio geralmente é atribuído à Gottfried Leibniz, para quem tomou a forma da suposição de que Deus tem uma razão suficiente para toda escolha que ele fez. O princípio, ou alguma variação dele, muitas vezes tem um papel central em argumentos cosmológicos para a existência do universo finito. Aqueles que negam o princípio da razão suficiente estão comprometidos com a afirmação de que alguns fatos se realizam sem nenhuma razão, e portanto que há um elemento irracional (não-racional) no universo.¹

1. C. Stephen Evans, Pocket Dictionary of Apologetics & Philosophy of Religion (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002), p. 112.

Terminologia A315: Conhecimento Médio

Apologetics315.com [Começo, com esse post, a traduzir o bom conteúdo do site Apologetics 315, de Brian Auten, diretor do Reasonable Faith Belfast.]

Fonte:  http://www.apologetics315.com/2013/01/terminology-tuesday-middle-knowledge.html

Conhecimento Médio: A teoria filosófica segundo a qual Deus sabe todos os possíveis eventos e todas as verdades teoréticas, bem como todos os eventos e verdades atuais [efetivos; reais]. O conhecimento médio sugere que Deus sabe não apenas o que os humanos de fato fazem, mas também o que eles fariam sob circunstâncias hipotéticas. Por exemplo, no caso de pessoas que morrem sem ouvir a mensagem do evangelho, Deus sabe como elas teriam respondido caso a ouvissem. Alguns teólogos concluem que, baseado nesse conhecimento médio, Deus salvará aqueles que permaneceram além do alcance do evangelho nesta vida, mas que teriam aceitado Cristo caso a mensagem tivesse chegado a eles.¹

1. Stanley J. Grenz, David Guretzki & Cherith Fee Nordling, Pocket Dictionary of Theological Terms (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1999), p.79.

A Arqueologia e a Confiabilidade Histórica do Novo Testamento (Revisado em Julho de 2012)

Peter S. Williams (tradução: teismocristão.wordpress.com)

Fonte:http://www.bethinking.org/bible-jesus/archaeology-and-the-historical-reliability-of-the-new-testament.htm

Se virem que ele revisou de novo, favor avisar.

“Em geral … o trabalho arqueológico inquestionavelmente fortaleceu a confiança na confiabilidade do registro Escritural. Mais do que um arqueólogo achou seu respeito à Bíblia fortalecido pela experiência de escavação na Palestina. A arqueologia, em muitos casos, refutou as opiniões de críticos modernos.”

– Millar Burrows, Professor de Archaeologia, Universidade de Yale[1]

Charlotte Allen observa que “A Arqueologia, que era então uma ciência jovem, foi amplamente ignorada pelos estudiosos bíblicos acadêmicos do século [dezenove]. Para os grandes exegetas Alemães da época … uma viagem para a Palestina não vinha ao caso, já que a vida do Jesus histórico era, para eles, apenas uma questão de interpretar textos.”[2] Hoje, estudiosos sabem que a informação arqueológica pode ser uma ajuda valiosas para interpretar textos, assim como providenciar julgamento independente da veracidade histórica de um texto. Allen afirma que escavações arqueológicas na Terra Santa “tendem a ajudar o valor histórico dos Evangelhos, pelo menos como fontes de informação sobre as condições de seus tempos.”[3] Como Nelson Glueck afirma, por um lado “Pode ser afirmado categoricamente que nenhuma descoberta arqueológica já contraverteu a referência bíblica”, enquanto pelo outro “Um bom número de descobertas arqueológicas foram feitas que confirmam em contorno claro ou detalhe específico afirmações históricas na Bíblia.”[4] O arqueólogo William F. Albright observa:

O ceticismo excessivo demonstrado em direção à Bíblia por escolas históricas importantes dos séculos dezoito e dezenove, certas fases do qual ainda aparecem periodicamente, foi progressivamente desacreditado. Descoberta após descoberta estabeleceu a acurácia de inumeráveis detalhes, e trouxe maior reconhecimento do valor da Bíblia como uma fonte de história.[5]

De maneira semelhante, Joseph Free confirma “A arqueologia confirmou incontáveis passagens que haviam sido rejeitadas por críticos como não históricas ou contrárias à fatos conhecidos.”[6] O teólogo Craig L. Blomberg nota como:

a arqueologia pode demonstrar que os locais mencionados nos Evangelhos realmente existiram e que costumes, tradições vivas, topografia, móveis e ferramentas domésticas e de ambientes de trabalho, estradas, moedas, construções e numerosos outros ‘adereços de palco’ correspondem à como os Evangelhos os descrevem. Ela pode mostrar que os nomes de certos personagens nos Evangelhos são precisos, quando achamos referências à eles nas inscrições em outros locais. Eventos e ensinamentos atribuídos a Jesus se tornam inteligíveis e, com isso, plausíveis quando lidos ante tudo que sabemos sobre a vida na Palestina no primeiro terço do primeiro século.[7]

O arqueólogo Jonathan L. Reed observa que “As muitas descobertas arqueológicas se relacionando à pessoas, locais ou títulos mencionados em Atos de fato lhe dá credibilidade em um nível; muitos dos detalhes específicos em Atos são fatuais.”[8] E Lee Strobel observa:

Ao tentar determinar se uma testemunha está sendo sincera, jornalistas e advogados vão testar todos os elementos de seu testemunho que podem ser testados. Se essa investigação revelar que a pessoa estava errada nesses detalhes, isto lança uma dúvida considerável na veracidade de toda a história. Porém, se as minúcias conferem, isto é alguma indicação – não prova conclusiva, mas alguma evidência – de que talvez a testemunha está sendo confiável em sua história geral.[9]

Revisaremos evidências arqueológicas sob as seguintes três categorias:

• Cultura – Crenças e práticas
• Locais –  Centros urbanos e construções individuais
• Pessoas – Títulos, Nomes e Relacionamentos

Cultura

Aqui está uma seleção de achados que se relacionam às práticas culturais mencionadas no Novo Testamento.

Vitima de Crucifixão

Em 1968 um antigo sítio de sepultamentos foi descoberto, contendo cerca de 35 corpos. Um, chamado Yohanan Bem Há’galgol, tinha um prego de 7 polegadas [17.78 cm] atravessado por ambos os pés; As pernas de Yohanan haviam sido esmagadas por uma pancada consistente com o uso comum do ‘crucifragium’ Romano (João 19:31-32). Isso prova que uma vítima de crucificação (como Jesus) poderia receber um sepultamento judeu adequado.

O Decreto de Nazaré

O “decreto de Nazaré” é uma placa de mármore encontrada em Nazaré em 1878 e inscrita com um decreto emitido por volta de 41 d.C. pelo Imperador Cláudio (41-54 d.C) segundo o qual nenhum túmulo deveria ser perturbado ou corpos extraídos, com infratores sendo sentenciados à morte. Uma explicação plausível de ambos o decreto e sua localização é que Cláudio ouviu falar da tumba vazia de Jesus enquanto investigava os tumultos Romanos de 49 d.C. e decidiu não deixar tais relatos voltassem à tona de novo. Isso faz sentido à luz do argumento Judeu de que o corpo de Jesus havia sido roubado (Mateus 28:11-15). Porém, “mesmo que não haja nenhuma conexão consciente com Jesus de Nazaré, esse decreto ainda revela que as autoridades imperiais nesse período viam o roubo de túmulos como um crime extremamente sério – de fato, uma ofensa capital. Isso só torna ainda mais improvável que os (já temerosos) discípulos teriam arriscado tal ato.”[10]

Lepra no Primeiro Século

Algumas pessoas sugeriram que não havia “lepra” (ou seja, Mycobacterium Leprae ou hanseníase) no Oriente Médio nos dias de Jesus:

Porém, graças à arqueologia, há agora evidência dramática de sua existência no inicio do primeiro século. Testes científicos do sudário funerário da assim-chamada ‘Tumba do Sudário’ confirmaram a presença de lepra … Datação por radiocarbono utilizando Espectrometria de Massa com Acelerador (AMS) confirmou a data de primeiro século de ambos sudário e restos ósseos. Teste de DNA confirmou que o homem envolto no sudário era parente de outros membros cujos restos ósseos foram recuperados na tumba. Esse teste de DNA também revelou que o homem sofreu de lepra….[11]

Barco-de-Pesca do Primeiro Século

Nos anos 1980, uma estiagem expôs um barco-de-pesca do primeiro século bem-preservado (medindo 26.5 pés de comprimento, 7.5 pés de largura e 4.5 pés de altura) [8.0772 metros de comprimento, 2.286 metros de largura e 1.3716 metros de altura] na lama do Mar da Galiléia:

Sob o comando da Autoridade de Antiguidades Israelense, arqueólogos começaram uma corrida contra o tempo para extrair cuidadosamente o barco da lama antes que as águas retornassem … Eventualmente ele foi colocado em um ambiente de clima controlado para protegê-lo do envelhecimento … Potes e lâmpadas encontrados dentro do barco o datavam ao primeiro século. O design do barco era típico de barcos-de-pesca usados durante aquele período no Mar da Galileia. No fundo do barco havia uma seção elevada como aquela em que Jesus poderia estar dormindo, como indicado pelos relatos dos Evangelhos. O barco poderia acomodar 15 pessoas incluindo sua tripulação. Essa descoberta arqueológica confirma a descrição dada na Bíblia.[12]

A Inscrição Politarca

Lucas narra:

Tendo Paulo e seus companheiros passado por Anfípolis e Apolônia, chegaram a Tessalônica…  Paulo foi à sinagoga e por três sábados discutiu com eles com base nas Escrituras, explicando e provando que o Cristo deveria sofrer e ressuscitar dentre os mortos. E dizia: “Este Jesus que lhes proclamo é o Cristo”. Alguns dos judeus foram persuadidos e se uniram a Paulo e Silas, bem como muitos gregos tementes a Deus, e não poucas mulheres de alta posição. Mas outros judeus ficaram com inveja; então eles reuniram alguns homens perversos no mercado, formaram uma multidão e iniciaram um tumulto na cidade. Invadiram a casa de Jasom, em busca de Paulo e Silas, a fim de trazê-los para o meio da multidão. Contudo, não os achando, arrastaram Jasom e alguns outros irmãos para diante dos oficiais da cidade, gritando: “Esses homens que têm causado alvoroço por todo o mundo, agora chegaram aqui, e Jasom os recebeu em sua casa. Todos eles estão agindo contra os decretos de César, dizendo que existe um outro rei, chamado Jesus”. Ouvindo isso, a multidão e os oficiais da cidade ficaram agitados. Então receberam de Jasom e dos outros a fiança estipulada e os soltaram. (Atos 17:1-10)

O termo Grego traduzido aqui como “oficiais da cidade” é politarcas. Como o termo não aparece na literatura clássica, “Críticos do Novo Testamento afirmaram por muitos anos que Lucas estava enganado em seu uso do termo ‘politarcas’ … para os oficiais de Tessalônica…”[13] Porém, uma inscrição usando esse termo foi encontrada em um arco do primeiro século d.C.  demolido em 1867. Como T.C. Mitchell descreve:

A inscrição lista os oficiais da cidade no segundo século d.C., começando com seis Politarcas e nomeando o Tesoureiro e o Ginasiarca (Diretor de Educação Superior) da cidade. A inscrição começa politarchounton, ‘Enquanto [os seguintes] estavam agindo como Politarcas’ … Vale a pena notar que dois dos nomes que aparecem nessa inscrição, Sosipatros … e Lucius … eram utilizados por dois nomes na Beréia os quais Paulo descreve como … ‘irmãos’, mas nesse contexto talvez Judeus Cristãos (Romanos 16:21). Igualmente, os nomes Secundos … e Gaius … eram usados por um homem de Tessalônica (Atos 20:4) e um Macedônio (Atos 19:29) que eram companheiros de viagem de Paulo. Esses não eram, é claro, os mesmos homens, mas simplesmente demonstram a contemporaneidade do uso dos nomes pessoais na área no século após o tempo de Paulo.[14]

Palíndromos de Pompéia

Escavadas em Pompéia, a cidade Romana envolvida em lama líquida quando o Vesúvio entrou em erupção em 79 d.C., existiam duas inscrições palindrômicas do:

famoso quadrado SATOR ou ROTAS, um riscado na parede de uma casa privada, o outro em um pilar em um pátio de exercícios público. Esse palíndromo aparece em sítios em todo o Império Romano em séculos posteriores … Toda sorte de explanações engenhosas foram oferecidas para esse notável quadrado. No principio de que a explicação mais simples é a melhor,  desvendá-lo como um texto Cristão ganha o  primeiro lugar. Com a letra N no centro, as outras letras podem ser reordenadas em um formato de cruz para ler PATERNOSTER [‘Pai Nosso’] horizontal e verticalmente, com A [alfa] e O [ômega]  em cada ponta. Se isso estiver certo, haviam pessoas em Pompéia que sabiam pelo menos as primeiras palavras do Pai Nosso em Latim antes de 79.[15]

A Grafite de Alexamenos

Esse pedaço de grafite, de perto do Monte Palatino em Roma e rudemente datado ao fim do segundo século d.C.[16], foi aparentemente desenhado por um soldado Romano para zombar da fé de um colega soldado que era Cristão. Ele mostra um homem em pé ao lado de uma vítima de crucificação com a cabeça de um jumento. A legenda Grega lê: “Alexamenos adora [seu] Deus”.

Igreja Cristã em Megido, c. 230 d.C.

John Dickson relata que “Megido é o sítio do primeiro prédio de igreja já encontrado. Essa cidade comercial estratégica contém os restos de uma sala de orações Cristã datada do terceiro século. Ela contém três inscrições em mosaicos que apontam para seu uso Cristão.”[17] Uma inscrição Grega, que se refere à mesa no centro da sala, que provavelmente era usada para a comunhão, afirma “Akeptous, que ama a Deus, ofereceu a mesa ao Deus Jesus Cristo”. O peixe que adorna o centro de um de quatro mosaicos na sala é um símbolo Cristão – a palavra ichthys (peixe em Grego): “é um anagrama das palavras Iesous Christos Theou Yios Soter: Jesus Cristo, Filho de Deus, Salvador” (para um vídeo desse achado cf. http://youtu.be/a2lcDvAMzQ8).

Locais

Aqui está uma seleção de achados relacionados à lugares mencionados no Novo Testamento.

Belém

Em Maio de 2012, a Autoridade de Antiguidades de Israel anunciou a descoberta de uma bulla (um pequeno selo de argila) que menciona Belém, a cidade natal de Jesus (cf. links para uma foto[18] e um vídeo[19] da bulla):

O primeiro artefato antigo constituindo evidência tangível da existência da cidade de Belém, que é mencionada na Bíblia, foi recentemente descoberto em Jerusalém. Uma bulla medindo cerca de 1.5 cm foi encontrada durante a peneiração do solo removido de escavações arqueológicas que a Autoridade de Antiguidades de Israel está realizando na Cidade de Davi… Uma bulla é um pedaço de argila que era usado para selar um documento ou objeto. A bulla era impressa com o selo da pessoa que a enviou, e sua integridade era evidência de que o documento ou objeto não havia sido aberto por ninguém não autorizado para fazer isso. Três linhas de escrita Hebreia antiga aparecem na bulla:

        Bishv’at

        BatLechem

        [Lemel]ekh

De acirdi cin Eku Shukron, director da escavação em noma da Autoridade de Antiguidades de Israel: ‘parece que no sétimo ano do reino de um rei (não é claro se o rei refere-se aqui à Ezequias, Manassés ou Josias), uma remessa foi despachada de Belém para o rei em Jerusalém. A bulla que encontramos pertence ao grupo de bullae ‘fiscal’ – bullae administrativas usadas para selar remessas de impostos transferidos para o sistema de tributação do Reino de Judá no final do oitavo e sétimo séculos a.C.. O imposto poderia ter sido pago na forma de prata ou produção arqueológica, tal como vinho ou trigo.’ Shukron enfatiza: ‘essa é a primeira vez que o nome Belém aparece fora da Bíblia, em uma inscrição do período do Primeiro Templo, o que prova que Belém realmente era uma cidade no Reino de Judá, e talvez possivelmente em períodos anteriores.’[20]

Shukron disse à Ecumenical News International [Notícias Ecumênicas Internacional]: “Aqui podemos ler [a palavra Belém] em uma inscrição Hebraica clara do período do primeiro templo, em uma bulla encontrada em Israel que chegou de Belém à Jerusalém, talvez, para pagar algum imposto. Essa é a Belém próxima à Jerusalém referida na Bíblia.”[21]

Nazaré

O teólogo R.T. France descreve Nazaré como:

tão insignificante que seu nome não ocorre em nenhum lugar na literatura Judaica até bem depois do tempo de Jesus. Era uma vila pequena, largamente dedicada à agricultura, contornada pelas estradas principais que passavam pela cidade Helenística vizinha de Séforis, a capital da Galileia… Sua população foi estimada entre 500 e 2,000, e os destroços de suas construções não mostram nenhum sinal de riqueza no período relevante.[22]

Lee Strobel nota que “Céticos vêm afirmando há muito tempo que Nazaré nunca existiu durante o período em que o Novo Testamento diz que Jesus passou sua infância lá.”[23] Por exemplo: “o ateu Frank Zindler notou que Nazaré não é mencionada no Antigo Testamento, pelo apóstolo Paulo, pelo Talmude (embora sessenta e três outras cidades da Galileia sejam citadas), ou por Josefo (que listou outras quarenta e cinco vilas e cidades da Galileia, incluindo Japha, que ficava a pouco mais de uma milha da Nazaré atual). Nenhum historiador ou geógrafo antigo menciona Nazaré antes do inicio do quarto século.”[24] Porém, Paul Barnett relata que “em 1961, um mosaico datado do terceiro século no qual Nazaré aparece foi desenterrado na Cesareia Marítima. Nazaré … não é mencionada no Antigo Testamento, nem na obra de Josefo. Perguntas quanto à sua genuinidade foram resolvidas por essa descoberta.”[25] O dr. James Strange nota que “quando Jerusalém caiu, em 70 d.C., sacerdotes não eram mais necessários no templo, pois ele havia sido destruído, então eles foram enviados à vários outros lugares, até à Galileia. Arqueólogos encontraram uma lista em Aramaico descrevendo os vinte e quatro ‘cursos’, ou famílias, de sacerdotes que foram realocados, e um deles foi registrado como tendo sido transferido para Nazaré.”[26]

Além disso: “escavações arqueológicas … descobriram tumbas do primeiro século na vizinhança de Nazaré, as quais estabeleceriam os limites da vila, pois, pela Lei Judaica, sepultamentos tinham que ocorrer do lado de fora da cidade propriamente dita. Duas tumbas continham objetos tais como lâmpadas de cerâmica, recipientes de vidro e vasos do primeiro, terceiro e quarto séculos.”[27] O arqueólogo Jack Finegam afirma que “Das tumbas … pode ser concluído que Nazaré era um assentamento fortemente Judaico no período Romano.”[28] Como John McRay relata:

Escavações arqueológicas em Nazaré … por Bellarmino Bagatti, em 1955 … revelaram que a Nazaré dos dias de Jesus era um assentamento agrícola com numerosos lagares de vinho e azeite, cavernas para armazenar grãos e cisternas para água e vinho. Situadas embaixo da Igreja da Anunciação e da Igreja de São José ao Norte, algumas dessas estruturas são conectadas, por tradições antigas, com as habitações de José e Maria. Objetos de cerâmica encontrados na vila datam da Idade do Ferro II (900-600 a.C.) ao período Bizantino (330-640 d.C.), incluindo peças Romanas do tempo de Cristo.[29]

Em Dezembro de 2009, arqueólogos da Autoridade de Antiguidades de Israel, escavando os fundamentos de um antigo convento, desenterraram uma casa da Nazaré do primeiro século. (cf. http://www.msnbc.msn.com/id/34511072/ns/technology_and_science-science/#34523421). De acordo com a diretor de escavação Yardenna Alexandre:

A descoberta é da maior importância, visto que ela revela pela primeiríssima vez uma casa da vila Judaica de Nazaré e, portanto, esclarece o modo de vida no tempo de Jesus. A construção que encontramos é pequena e modesta, e é muito provavelmente típica das moradias de Nazaré naquele período.”[30]

Cafarnaum

Há dezesseis referências à Cafarnaum (Cafar = ‘vila’ de Nahum), perto do Mar da Galileia, nos evangelhos: “Do período do Novo testamento tem sido descoberta a evidência da indústria pesqueira (ancoras, anzóis), que empregava [os] discípulos, assim como uma rua e cassas certamente utilizadas por eles de vez em quando.”[31] R.T. France nota que:

As casas escavadas em Cafarnaum eram construções de um andar, com uma escada exterior dando acesso ao telhado plano. O telhado não era de pedra, mas de vigas ou galhos de madeira cobertos de palha e emplastrados [não sei se traduzi certo aqui; “daubed”] com lama. Isso explica a descrição de Marcos de como quatro homens carregaram um paciente em potencial até o telhado e, literalmente, ‘descobriram o telhado e fizeram um buraco nele’ para que o homem pudesse sentar-se na frente de Jesus (Marcos 2:1-4), e o tamanho das salas em tais casas (nunca mais que 5 metros de um lado a outro, e muitas vezes bem menores) mostra como uma multidão modesta poderia fazer deste o único meio de acesso.[32]

A Sinagoga em Cafarnaum

Jesus ensinou na sinagoga em Cafarnaum, de acordo com Marcos 1:21022 e Lucas 4:31-36. Lucas 7:1-10 recorda como Jesus curou o escravo de um centurião Romano postado localmente. O povo encorajou Jesus a curar o escravo porque o oficial Romano havia construído sua sinagoga. As fundações de basalto negro dessa sinagoga do século 1 (uma datação confirmada por objetos de cerâmica encontrados debaixo do chão) podem ser vistas hoje sob as ruínas da sinagoga de calcário do século 4 em Cafarnaum.

A Presença Romana em Cafarnaum

Randall Price nota que “Recentemente, a presença romana foi confirmada através da escavação, em Cafarnaum, de várias construções de estilo Romano, incluindo uma casa-de-banhos Romana.”[33] Como Ian Wilson reporta: “Nesse aspecto, arqueólogos acharam evidência de presença militar Romana em Cafarnaum na forma de uma longa casa-de-banhos, de design positivamente não-judeu, que quase certamente pertencia à guarnição comandada pelo centurião de Jesus”[34]

A Casa de Pedro em Cafarnaum

Cafarnaum contém os restos de uma igreja octogonal do século 5. Em 1968, arqueólogos descobriram os restos de uma igreja anterior embaixo dela. Ela havia sido construída ao redor do que originalmente era uma casa privada, a qual era aparentemente usada por Cristãos como um local de reuniões durante a segunda metade do primeiro século.  As paredes haviam sido rebocadas, e continham escritos riscados interpretados por alguns estudiosos como orações em Aramaico antigo (assim como Siríaco e Hebraico) dizendo tais coisas como “Senhor Jesus Cristo ajuda” e “Cristo tenha misericórdia”.[35] Como muitas vezes parece ser o caso com escritas riscadas antigas, essas leituras são disputadas. Alguns estudiosos acham que elas “são melhor lidas como Grego do que Aramaico … e não tem, necessariamente, significância religiosa.”[36] No quarto século essa ‘igreja-domiciliar’ foi ampliada e fechada dentro das paredes de seu próprio complexo.  Isso foi dito aos primeiros peregrinos, como Egéria, a mãe do imperador Constantino, que registrou c. 380 d.C. que: “Em Cafarnaum, a casa do príncipe dos apóstolos foi transformada em uma igreja, com suas paredes originais ainda de pé. É onde o Senhor curou o paralítico.” Peter Walker afirma: “Grafite que se referia à Jesus como Senhor e Messias … providencia uma forte evidência de que a sala era usada como um local de adoração Cristão – e quase certamente porque se acreditava ser a sala utilizada por Jesus, talvez a casa de Simão Pedro (Lucas 4:38)… Dado que a tradição inicial vai de volta até o primeiro século, esse é quase certamente o local exato onde Jesus permaneceu – a casa de seu principal apóstolo, Pedro”.[37]

Jerusalém e O Tanque de Betesda

João 5:1-15 descreve um tanque em Jerusalém, próximo da Porta das Ovelhas, chamado Betesda, rodeado por cinco colunatas cobertas. Até o século 19, não havia nenhuma evidência fora de João para a existência desse tanque, e a descrição incomum de João “fez estudiosos bíblicos duvidarem da confiabilidade do relato de João, mas o tanque foi devidamente descoberto nos anos 1930 – com quatro colunatas ao redor de suas bordas e uma em seu meio.”[38] Ian Wilson reporta: “Escavações exaustivas pelo arqueólogo Israelense Professor Joachim Jeremias trouxeram à luz precisamente tal construção, incluindo ainda duas cisternas grandes e profundas, nas cercanias da Igreja Cruzada de Sant’Ana de Jerusalém.”[39]

Jerusalém e O Tanque de Siloé

Nos anos 400 d.C., uma igreja foi construída acima de um tanque conectado ao túnel de água de Ezequias para comemorar a cura do homem cego relatada em João 9:1-7. Até recentemente, esse era considerado como sendo o Tanque de Siloé do tempo de Cristo. Porém, durante obras de saneamento em Junho de 2004, engenheiros depararam-se com um tanque ritual do século 1 quando eles descobriram alguns degraus antigos durante uma manutenção de tubulação perto da boca do túnel de Ezequias. Pelo verão de 2005, arqueólogos haviam revelado o que era “sem nenhuma dúvida o tanque perdido de Siloé.”[40] Mark D. Roberts relata que: “No gesso desse tanque foram encontradas moedas que estabelecem a data do tanque aos anos antes e depois de Jesus. Há pouca dúvida de que esse é, de fato, o tanque de Siloé, ao qual Jesus enviou o homem cego em João 9”.[41]

A Tumba do Endemoninhado Gadareno

Angela Tilby relata que: “Umm Keiss contém os restos da antiga cidade de Gadara … notada por suas piscinas naturais quentes que acreditava-se ter qualidades curativas. A cidade está na região ao sul e leste do Jordão, no qual haviam dez cidades independentes fundadas originalmente por Alexandre o Grande. No tempo de Jesus, essas permaneceram comunidades cosmopolitas, nas quais templos e sinagogas seriam fundados lado-a-lado. Judeus e pagãos negociariam e se misturariam … sob a abrangência cultural ampla de qualquer poder colonial que estivesse em ascendência. Escavações recentes descobriram os restos de uma igreja do quarto século, a qual é tão larga que deve ter sido conectada à um sitio de  grande importância. A igreja tem não menos do que cinco corredores, o que sugere que ela era visitada por um grande número de peregrinos. Cavando abaixo de suas fundações, arqueólogos descobriram uma tumba Romana que foi datada para o ano 25 d.C…. A coisa estranha é que a igreja tem um buraco no chão que olha diretamente para a tumba. A tumba em si é um local facilmente identificável; ela está bem abaixo de uma arcada que marca o limite ocidental da cidade. Os Cristãos que construíram a igreja não haviam feito nada para ‘cristianizar’ a tumba. Eles também não a destruíram, substituíram ou tentaram marca-la com cruzes ou símbolos de ressurreição. Por alguma razão, eles queriam preservá-la como ela era. É uma séria possibilidade de que este foi um dos túmulos que forneceram uma casa ao endemoninhado Gadareno. Ele foi preservado sob a igreja para marcar o local de seu exorcismo.”[42]

Betânia e a Tumba de Lazáro

Peter Walker escreve: “Não há dúvidas quanto à localização geral da Betânia. A vila Árabe de El-Azarieh preserva em seu nome a maneira que os Bizantinos se referiam a ela – como ‘Lazarium’, isto é, ‘o lugar de Lázaro’. Até recentemente essa era uma vila pequena… Há uma forte possibilidade de que a tumba de Lázaro tenha sido corretamente identificada e preservada. Certamente a tumba tradicional que é agora conhecida como sua tumba estava em um cemitério no primeiro século (outras tumbas do primeiro século foram encontradas logo  ao norte). E há referências à tumba voltando até o terceiro século d.C. (no Onomastikon de Eusébio).”[43]

Pessoas

Aqui está uma seleção de achados relacionados à pessoas mencionadas no Novo Testamento.

Herodes o Grande

Temos uma moeda de bronze cunhada por Herodes o Grande. No lado anverso (ou seja, no fundo) há um tripé e bacia cerimonial com a inscrição ‘Herodes rei’ e o ano em que a moeda foi feita, ‘ano 3’ (do reino de Herodes), ou 37 a.C..

Em 1996, o professor israelense de arqueologia Ehud Netzer descobriu, em Massada, um fragmento de cerâmica quebrada com uma inscrição, chamada de óstraco. Esse fragmento possuía o nome de Herodes em si e era parte de uma ânfora utilizada para transporte (provavelmente de vinho), datada à c. 19 a.C.. A inscrição é em latim, e nela se lê: “Herodes o Grande Rei dos Judeus (ou Judeia)” – a primeira que menciona o título completo do Rei Herodes.

Herodium é uma montanha construída pelo homem no deserto da Judeia, erguendo-se 2,475 [754,38 metros] pés acima do nível do mar. Em 23 a.C., Herodes o Grande construiu um palácio-fortaleza no topo de um morro natural neste local. Sete andares de salas de estar, áreas de armazenamento, cisternas, uma casa de banho e um pátio cheio de arbustos e plantas floridas foram construídos. Todo o complexo era cercado e parcialmente enterrado por um enchimento inclinado de terra e cascalho. A tumba e sarcófago de Herodes foram descobertos na base do Herodium pelo arqueólogo Ehud Netzer, em 2007.

Erasto, Tesoureiro de Corinto

John McRay relata que:

Antes de 50 d.C., uma área de 62 pés quadrados [5.75998848 m2] foi pavimentada no limite nordeste do teatro em Corinto, Grécia. Escavações lá revelaram parte de uma inscrição em Latim esculpida no pavimento, onde se lê: ‘Erasmo, em retorno a seu estado de edil, estabelecido [o pavimento] às suas próprias custas.’ O Erasto dessa inscrição é identificado, na publicação da escavação, com o Erasmo mencionado por Paulo em Romanos, uma carta escrita de Corinto, na qual Erasmo é referido como ‘tesoureiro da cidade’ [Romanos 16:23]… a palavra grega específica utilizada por Paulo para ‘tesoureiro’ (oikonomos) é um termo apropriado para descrever o trabalho de um edil ou magistrado Corintiano supervisionando obras públicas.[44]

Ian Wilson comenta que “há reconhecimento geral de que este pode ter sido um estágio anterior na carreira do tesoureiro Erasto no governo local. No mínimo, há um caso razoável para o Erasto de Paulo e o Erasto da inscrição de Corinto serem uma única pessoa.”[45]

Gálio, Procônsul de Acaia

“Essa designação em Atos 18:12-17 era pensada como impossível. Porém, uma inscrição em Delfos registra esse mesmo título para o homem, e data ele à época em que Paulo estava em Corinto (51 d.C.).”[46] Na inscrição, o Imperador Cláudio refere-se à “Gálio, meu amigo e Procônsul”.[47]

Várias Personagens Históricas Nomeadas em Lucas 3:1-2

Em Lucas 3:1-2 vemos referências a oito figuras históricas:

No décimo quinto ano do reinado de [1] Tibério César, quando [2] Poncio Pilatos era governador da Judeia, e [3] Herodes tetrarca [um governador de um quarto de uma província] da Galileia, e seu irmão [4] Filipe tetrarca da Ituréia e de Traconites [cf. Josefo, Antiguidades Judaicas 18.106-108], e [5] Lisânias tetrarca de Abilene, sendo [6] Ainás e[7] Caifás sumos-sacerdotes, veio no deserto a palavra de Deus a [8] João filho de Zacarias. (Lucas 3:1-2) [cf. Josefo, Antiguidades Judaicas 18:5.2]

A historicidade de todas as oito personagens é garantida, e evidência a arqueológica faz a sua parte aqui, como os seguintes exemplos demonstram:

[1] Tibério César

A moeda Denário, 14-37 d.C., é comumente referida como “Centavo Tributo”, da Bíblia. A moeda mostra um retrato de Tibério César. Craig L. Blomberg comenta: “O famoso dizer de Jesus sobre dar à César o que é dele e à Deus o que é dele (Marcos 12:17 e paralelos) faz ainda mais sentido quando se descobre que a maior parte das moedas Romanas em uso na época tinham imagens de César nelas.”[48]

[2] Poncio Pilatos

“Em 1961, na Cesareia Marítima, onde Poncio Pilatos vivia, uma inscrição foi encontrada a qual, entre outras coisas, confirma não apenas o governo de Pilatos na Judeia, mas também sua preferência pelo título ‘Prefeito’. A inscrição não está mais completa, mas há poucas duvidas sobre o que ela dizia no passado.”[47] Em latim, lê-se na inscrição:

        TIBERIEUM
IUS PILATUS
ECTUS IUDA

A escrita original era, portanto:

        TIBERIEUM
[PONT]IUS PILATUS
[PRAEF]ECTUS IDUA[EA]

Traduzindo, lê-se: “Para Tibério, Poncio Pilatos, prefeito da Judeia.”

[3] Herodes Antipas, tetrarca da Galileia

De acordo com um relato no Haaretz Daily Newspaper (8 de Abril de 2005):

Um piso de mármore datando do primeiro século d.C. foi desenterrado durante as escavações desta temporada na antiga Tiberíade. De acordo com o arqueólogo professor Yizhar Hirschfeld, diretor da escavação de três semanas que acabou ontem, o piso é, aparentemente, um resquício de um pavimento no palácio de Herodes Antipas, filho de Herodes o Grande, que governou a Galileia de 4 a.C. à 38 d.C.. ‘Mármore do primeiro século d.C. era muito raro nessa área e é encontrado apenas em palácios reais. Quem sabe, talvez Salomé dançou para o rei neste exato piso, ‘Hirshfeld disse, referindo-se à história Neo-Testamentária  da filha de Herodias, esposa de Antipas, que exigiu a cabeça de João Batista em uma bandeja em troca da dança. A escavação foi co-patrocinada pela Universidade Hebreia de Jerusalém e a Autoridade de Antiguidades de Israel, e foi financiada pelo município de Tiberíade e pela Brown University, Rhode Island. Foi revelado que no quarto século uma basílica foi construída sobre o palácio.[50]

[5] Lisânias, tetrarca de Abilene

Estudiosos costumavam dizer que Lucas não sabia do que estava falando, pois todo mundo sabia que Lisânias era o governador de Cálcis, o qual morreu em 38 a.C.. Mas então uma inscrição do tempo de Tibério (14-37 d.C.) foi encontrada em Albia, perto de Damasco, a qual nomeia Lisânias como Tetrarca – exatamente como Lucas havia escrito. Acontece que havia dois oficiais do governo chamados Lisânias!

[7] Caifás o Sumo-Sacerdote

Em uma tumba localizada ao sul de Jerusalém, foram descobertos vários ossuários, um dos quais contém o que muitos estudiosos acreditam serem os ossos do antigo sumo-sacerdote Caifás e sua família. Do lado e no fundo do ossuário há a inscrição “Yosef bar [filho de] Caifa”. Outros estudiosos disputam a interpretação desse achado. Seja como for, o cunhado de Caifás, Teófilo filho de Anás (ou Ananus) é mencionado no ossuário de Yehohanah, neta do sumo sacerdote. Além disso, em Junho de 2011, a Autoridade de Antiguidades de Israel anunciou a recuperação de um ossuário roubado que portava a inscrição “Miriam, irmã de Yeshua, filho de Qayapha, sacerdote de Ma’aziah, de Beth ‘Imri.”[51] Como Craig A. Evans observa, se o nome desse sacerdote é vocalizado “Qayapha (em vez de Qipha ou Qupha), então poderíamos ter uma chance com Caifás. De fato, nós podemos possuir o ossuário da neta do sumo-sacerdote que condenou Jesus.”

Ossuários são exemplos particularmente fascinantes de evidência arqueológica, pois eles são testemunhas não apenas de uma prática cultural, mas podem documentar a existência de indivíduos nomeados, suas relações familiares e até suas crenças religiosas.

[8] João Batista

Em 28 de Julho de 2010 um time de arqueólogos búlgaros escavou um pequeno vaso de alabastro contendo vários pedaços de osso debaixo do altar da igreja de Santo Ivan o Precursor do quarto século d.C. em Sveti Ivan, uma ilha do Mar Negro fora de Sozopol, na costa búlgara: “Sabíamos que iriamos encontrar um relicário lá e nossas expectativas se tornaram verdade”, o principal arqueólogo, Professor Kazimir Popkonstantinov, escreveu em um email para a CNN: “Parece bem lógico sugerir que os fundadores do monastério fizeram o melhor que podiam para trazer relíquias de seu santo patrono.”[53] Esse santo era João Batista, em homenagem a quem a Ilha de Svetti Ivan (S. João) e a Igreja de S. Ivan (João) o Precursor foram nomeadas. Outra evidência corroborante da hipótese de que as relíquias pertenciam a João Batista foram encontradas a 1.2 metros do relicário: uma pequena caixa de tufo (feita de cinzas vulcânicas endurecidas) portando inscrições em grego antigo: “A inscrição deixa claro que um homem chamado Tomás, ‘Servo de Deus, trouxe uma partícula de S. João aqui no dia 24.’ Embora algumas das letras finais estejam faltando, a inscrição em grego deixa claro que a data se refere ao aniversário [tradicional] de S. João Batista, 24 de Junho.”[54] Como um comunicado da Oxford University Press explicou:

A caixa de tufo possui inscrições em grego antigo que diretamente mencionam João Batista e seu dia festivo, e texto pedindo a Deus para ‘ajudar seu servo Tomás’. Uma teoria é que a pessoa a quem se refere como Tomás havia sido incumbida de trazer as relíquias até a ilha. Uma análise da caixa demonstrou que a caixa de tufo tem uma alta qualidade impermeável e é provável que tenha se originado na Capadócia, uma região da atual Turquia. Os pesquisadores búlgaros acreditam que os ossos provavelmente vieram à Bulgária através da Antioquia, uma antiga cidade turca, na qual a mão direita de S. João foi mantida até o décimo século. Em um estudo separado, outro pesquisador de Oxford, Dr. Georges Kazan [do Oxford Institute of Archeology [Instituto Oxford de Arqueologia]], utilizou documentos históricos para demonstrar que, na última parte do quarto século [c. 370 d.C.], monges haviam levado relíquias de João Batista para fora de Jerusalém, e entre essas se incluía porções de crânio. Essas relíquias logo foram convocadas à Constantinopla pelo Imperador Romano, que construiu uma igreja para abriga-las lá. Maior investigação pelo Dr. Kazan sugere que o relicário utilizado para contê-las pode ter se parecido com a urna em forma de sarcófago descoberta em Sveti Ivan. Registros arqueológicos e escritos sugerem que esses relicários foram primeiro desenvolvidos e utilizados em Constantinopla, pela elite reinante, por volta da época em que se diz que as relíquias de João Batista chegaram lá. O Dr. Kazan disse: “Minha pesquisa sugere que, durante o quinto ou inicio do sexto século, o monastério de Sveti Ivan pode ter recebido uma porção significativa das relíquias de João Batista, assim como um relicário de prestigio na forma de um sarcófago, de um membro da elite de Constantinopla. Esse presente poderia ter sido para dedicar ou rededicar a igreja e o monastério à S. João, os quais o patrono ou patronos podem ter apoiado financeiramente.”[55]

De acordo com o Telegraph, o pesquisador de Oxford Christopher Ramsey, de maneira similar, argumenta “usando documentos históricso … que o monastério de Sveti Ivan pode ter recebido uma porção das relíquias de João Batista no quinto ou inicio do sexto séculos.”[56] Como o professor Popkonstantinov diz: “é importante entender uma coisa: essa é a primeira vez no mundo [da] prática arqueológica que relíquias de S. Joao são encontradas junto com uma inscrição que simplesmente literalmente firma uma conclusão e não deixa nenhuma dúvida. Não há especulações aqui”[57]

O relicário continha três ossos animais (de uma ovelha, uma vaca e um cavalo) em conjunto com um dente humano, a extremidade direita de uma maxila (o que concorda com a pesquisa do Dr. Kazan), uma clavícula direita, uma costela, uma ulna (um osso do braço) e uma falange. Os resultados de três testes científicos diferentes conduzidos nos ossos humanos foram consistentes com a identificação do relicário como sendo aquele do João Batista histórico. Primeiro cientistas de Oxford foram capazes de datar por carbono a falange:

Os professores de Oxford, Thomas Higam e Christopher Ramsey, tentaram datar por radiocarbono quarto ossos humanos, porém apenas um deles continha uma quantidade suficiente de colágeno para ser datado com sucesso. O professor Higham disse: “Nós fomos surpreendidos quando a datação por radiocarbono produziu essa idade bem antiga. Nós havíamos suspeitado que os ossos pudessem ser mais recentes que isso, talvez do terceiro ou quarto séculos. Todavia, o resultado do osso metacarpal da mão é claramente consistente com alguém que viveu no inicio do primeiro século d.C..”[58]

Depois, o Dr. Hannes Schroeder e o Professor Eske Willersley, da Universidade de Copenhagen:

reconstruíram a sequência completa do genoma do DNA mitocondrial de três dos ossos humanos para estabelecer que os ossos eram todos de um mesmo indivíduo. Significantemente, eles identificaram um grupo familiar de genes (mtDNA haplótipo) como sendo o grupo mais comumente encontrado no Oriente Próximo, que é mais conhecido, hoje, como Oriente Médio – a região de onde João Batista teria se originado. Eles também estabeleceram que os ossos eram provavelmente de um individuo do sexo masculino após uma análise do DNA nuclear das amostras. O dr. Schroeder disse: “Nossa preocupação era que os restos pudessem ter sido contaminados com DNA moderno. Porém, o DNA que encontramos nas amostras demonstrou padrões de dano que são característicos de DNA antigo, o que nos deu confiança nos resultados. Além disso, parece algo meio improvável que todas as três amostras fossem produzir a mesma sequência, considerando que elas tinham, provavelmente, sido manuseadas por pessoas diferentes. Ambos esses fatos sugerem que o DNA que nós sequenciamos era realmente autêntico. É claro, isso não prova que esses eram os restos de João Batista, mas também não refuta essa teoria, visto que as sequências que conseguimos se encaixam com uma origem no Oriente Próximo.”[59]

Terceiro, o Dr. Lachezar Savov usou scanners médicos modernos para fazer imagens 3D das relíquias.[60] Isso “confirmou conclusões feitas anteriormente por outros métodos – que os ossos pertenciam à um homem de tipo Mediterrâneo, entre 30 e 40 anos de idade, que usava comida vegetariana [cf. Marcos 1:6 & Mateus 3:4].”[61] Dependendo da interpretação das referências bíblicas a João comendo ‘gafanhotos’ é interpretado literalmente ou como o ‘gafanhoto’ fruto de alfarrobeira [em inglês faz mais sentido, “‘locusts’ or ‘locust’ carob tree pod”; a palavra original em grego traduzida como ‘gafanhoto’ serve tanto para gafanhotos como para o alfarroba], é plausível pensar que a dieta de João era predominantemente vegetariana.[62] De acordo com Tsonya Drazheva, que dirige o Museu de História de Burgas e é Chefe Adjunto das escavações em na ilha de S. Ivan, é possível ver, à primeira vista, que os ossos não tem boa densidade, o que sugere que a pessoa em questão levou uma vida difícil [cf. Marcos 1:4-6 & 6:17-28].[63] Que os restos humanos no relicário de Sveti Ivan são aqueles de João Batista não está além de dúvidas razoáveis. Mesmo assim, a acumulação de evidência circunstancial realmente parece tornar a hipótese plausível.

Alexandre de Cirene

Quando Jesus estava a caminho para ser crucificado, os soldados romanos forçaram um homem chamado Simão de Cirene a carregar sua cruz (cf. Mateus 27:32; Lucas 23:26). Simão tinha filhos chamados Alexandre e Rufo (Marcos 15:21; Romanos 16:13). Em 1941, o arqueólogo israelense Eleazar Sukenik descobriu uma tumba, no vale de Cédron, na parte oriental de Jerusalém. Cerâmica datava-a ao primeiro século d.C.. A tumba continha onze ossuários portando doze nomes em quinze inscrições. Algumas eram particularmente comuns em Cirenaica. As inscrições em um desses ossuários dizem: “Alexandros (filho de) Simon”. Na tampa do ossuário, há uma inscrição portando o nome Alexandros em grego, e então o hebraico QRNYT. O significado disso não é claro, mas uma possibilidade é que a pessoa fazendo a inscrição pretendeu escrever QRNYH – o hebraico para ‘Cireneu’. Tom Powers comenta:

Quando consideramos quão incomum o nome Alexandre era, e notamos que a inscrição do ossuário lista ele no mesmo relacionamento com Simão que o Novo Testamento, e lembramos que a caverna sepulcral contém os restos de pessoas da Cirenaica, a chance de que o Simão no ossuário se refira ao Simão de Cirene mencionado nos Evangelhos parece bem provável.[64]

A Família Barsabás

No inicio do livro de Atos, Lucas descreve como os onze discípulos restantes de Jesus prosseguiram em substituir Judas, após seu suicídio: “É necessário, pois, que, dos homens que conviveram conosco todo o tempo em que o Senhor Jesus entrou e saiu dentre nós, começando desde o batismo de João até ao dia em que de entre nós foi recebido em cima, um deles se faça conosco testemunha da sua ressurreição.” (Atos 1:21-22) Dois homens foram propostos para essa posição – José, chamado Barsabás (também conhecido como Justo), e Matias. Os discípulos oraram: “Tu, Senhor, conhecedor dos corações de todos, mostra qual destes dois tens escolhido, para que tome parte neste ministério e apostolado, de que Judas se desviou, para ir para o seu próprio lugar.” (Atos 1:24-25) Então eles lançaram sortes, e a sorte caiu sobre Matias. Em uma outra ocasião, mais tarde: “pareceu bem aos apóstolos e aos anciãos, com toda a igreja, eleger homens dentre eles e enviá-los com Paulo e Barnabé a Antioquia, a saber: Judas, chamado Barsabás, e Silas, homens distintos entre os irmãos.” (Atos 15:22) Achados arqueológicos modernos esclarecem essas referências à José e Judas Barsabás. Como relatado pelo Jerusalem Chrsitian Review (edição online de Dezembro de 2000), arqueólogos israelenses descobriram uma tumba do século 1, na encosta da montanha fora do Vale Cédron, contendo ossuários que portam sinais da cruz. As inscrições identificam a tumba da família Barsabás. O historiador Ory N. Mazar declara que “pelo menos alguns membros dessa família estavam entre os primeiríssimos discípulos de Cristo.” Os ossuários incluíam:

Simon Bar-Saba – a versão hebraica de ‘Simão Barsabás’
Maria, filha de Simão: talvez uma das várias Marias no N.T. (exemplo: Mateus 28:1)
José Barsabás
• O outro candidato de Atos, Matias, pode ter pertencido a mesma família, visto que um dos outros caixões na mesma caverna carregam o nome M’T’I’, hebraico para ‘Matias’
• Outro Filho de Saba era Judá (a forma hebraica do grego Judas) Barsabás

O Professor Mazar comenta:

o impacto dessas descobertas fascinantes é multiplicado quando consideramos a evidências adicionais encontrada na tumba, tal como moedas e artefatos, as quais demonstram claramente que a tumba foi hermeticamente selada menos de uma década após a crucificação de Cristo. Isso é, anos antes de qualquer parte do Novo Testamento ser escrita, provando que as Escrituras são consistentes com a evidência arqueológica.

A Tumba de S. Felipe, o Apóstolo

Em 29 de Julho de 2011, um Comunicado de Imprensa da Biblical Archaeological Society [Sociedade Arqueológica Bíblica] anunciou que: “Durante o curso da escavação de uma igreja da época bizantina na antiga cidade grega de Hierápolis (no sudoeste da moderna Turquia), o professor Francesco D’Andria e sua equipe arqueológica descobriram a tumba de S. Filipe, um dos doze apóstolos.”[65] “Nós estivemos procurando pela tumba de São Filipe por anos”, d’Andria disse à Fox News, “Nós finalmente a encontramos, nas ruinas de uma igreja que nós escavamos um mês atrás.”[66] Um artigo do examiner.com explicou que:

Escavações em Hierápolis revelaram um Martirium que se acredita ter pertencido à São Filipe. Acreditava-se que, quando o Martirium fosse completamente escavado, os arqueólogos encontrariam a tumba de Filipe. Infelizmente, não havia nenhuma tumba. Francisco D’Andria, diretor das escavações, foi surpreendido e desapontado, mas continuou o trabalho em áreas adjacentes. Aproximadamente 40 jardas [36,576 metros] distante do Martirium, D’Andria descobriu uma pequena igreja. Dentro da igreja eles encontraram uma tumba romana do primeiro século. A evidência indica que a tumba foi construída no primeiro século, e que a igreja foi construída ao redor da tumba em algum momento ao redor do começo do quinto século. D’Andria acredita que a evidência que os restos de São Filipe foram originalmente colocados nessa tumba no primeiro século e permaneceram lá por mais de 400 anos antes de serem movidos para Constantinopla.[67]

O Ossuário ‘Tiago, filho de José, irmão de Jesus’

Tiago, o irmão de Jesus, foi martirizado em 62 d.C.. Um ossuário de calcário da metade do século 1 descoberto em 2022 porta a inscrição “Tiago, filho de José, irmão de Jesus” (‘Ya’akov bar Yosef akhui di Yeshua’). O historiador Paul L. Maier afirma que “há evidência forte (porém não absolutamente conclusiva) de que, sim, o ossuário e a inscrição são não apenas autênticos, mas também os nomes nele inscritos referem-se às personalidades do Novo Testamento.”[68] O acadêmico do Novo Testamento Ben Witherington afirma que: “Se, como parece provável, o ossuário encontrado na vizinhança de Jerusalém e datado de cerca de 63 d.C. é realmente a caixa de enterro de Tiago, o irmão de Jesus, essa inscrição é a evidência extrabiblíca mais importante de seu tipo.”[69] De acordo com Hershel Shanks, editor-chefe da Biblical Archaeological Review: “essa caixa é [mais] provavelmente o ossuário de Tiago, o irmão de Jesus de Nazaré, do que não. Em minha opinião … é provável que essa inscrição realmente mencione os Tiago e José e Jesus do Novo Testamento.”

A Tumba Vazia de Jesus

De acordo com John McRay: “Embora provas absolutas da localização da tumba de Jesus permaneçam além do nosso alcance, as evidências arqueológica e literária antiga argumentam fortemente para aqueles que a associam com a Igreja do Santo Sepulcro.”[70] Dan Bahat, antigo Arqueólogo da Cidade de Jerusalém, similarmente, afirma que: “Podemos não estar absolutamente certos de que o sítio da Igreja do Santo Sepulcro é o sítio do sepultamento de Jesus, mas nós certamente não possuímos nenhum outro sítio que possa afirmar ter uma reinvindicação tão forte, e nós realmente não temos nenhuma razão para rejeitar a autenticidade do sítio.”[71] Martin Biddle adiciona que: “O que é claro é que o tipo de tumba sugerido pelos relatos dos Evangelhos é consistente com o que é sabido da prática contemporânea na área de Jerusalém: ou seja, uma tumba escavada na rocha, uma entrada baixa fechada por uma pedra móvel, e um esquife elevado no interior.”[72]

O Sudário Vazio

O intensamente estudado ‘Sudário de Turim’ – o qual tem uma imagem superficial, fotograficamente negativa, de um homem açoitado e crucificado (uma imagem que também contém informação tridimensional) – foi anteriormente rejeitado por muitos com base nos testes de datação por carbono realizados em 1988, os quais davam ao Sudário uma data medieval. Todavia, achados científicos recentes revistos por pares demonstram que essa datação de carbono não é confiável, pois as amostras datadas foram retiradas de um remendo medieval.[73] Por outro lado, uma quantidade de evidências científicas e forenses apontam em direção à uma data anterior e até mesmo do primeiro século para o Sudário. Por exemplo, evidência forense vincula o sudário à um pano de cabeça ensanguentado conhecido como o ‘Sudário de Oviedo’, um artefato com uma proveniência que pode ser traçada de volta até tão longe quanto o sétimo século.[74] Além disso, a evidência é contra a hipótese de que a imagem no Sudário é uma falsificação artística.[75]

Uma comparação estatística entre dados do Sudário e a descrição do Novo Testamento de vários detalhes irregulares da punição de Jesus estabelece que, se o Sudário é um artefato genuíno do século 1, então ele provavelmente foi a mortalha real de Jesus. Por isso, o Sudário providencia evidência arqueológica para os relatos dos Evangelhos sobre o açoitamento e crucificação de Jesus e para a afirmação de que, após Jesus ter morrido como resultado de sua crucificação, ele recebeu um sepultamento honroso. O sudário, portanto, providencia evidência contra a popular teoria do ‘desmaio’ (segundo a qual Jesus não morreu de verdade na cruz). Além disso, que o Sudário a) não contém mais um corpo e b) tem coágulos de sangue imperturbados, constitui evidência adicional no caso cumulativo para a realidade da ressurreição de Jesus de entre os mortos.

Conclusão

A arqueologia adiciona ao caso cumulative para  a confiabilidade histórica do Novo Testamento ao verificar empiricamente referências à práticas culturais, crenças, locais e pessoas específicas. Como Paul Barnett conclui:

a arqueologia nem prova nem refuta o Novo Testamento. Ela, porém, endossa as narrativas em vários pontos, especialmente no caso de inscrições, as quais por sua natureza são específicas. Aqui encontramos personagens secundários à história principal – os Herodes, o sumo-sacerdote e vários governadores romanos. Além disso, através da arqueologia nós somos capazes de preencher os detalhes do plano de fundo que reforçam as narrativas tanto nos Evangelhos como no livro de Atos. Achados arqueológicos confirmaram que os textos do Novo Testamento são, do primeiro ao último, históricos e geográficos em caráter.[76]


Recursos Recomendados

Vídeo

Bulla de Belém, http://youtu.be/n7cllKnMdsU

Gary Byers, ‘Biblical Archaeology at Capernaum: A Closer Look at Mark 1-2’, ‘Part I’, http://youtu.be/FTzDWP6Q6Yw; ‘Part II’, http://youtu.be/TjWYFzTdM48; ‘Part III’, http://youtu.be/nlse7ssImGw.

Capernaum: City of Skeptics, www.dod.org/Products/Capernaum–City-of-Skeptics__DOD2135.aspx

Jesus & The Gospels: Answers to Tough Questions – Part 2, www.dod.org/Products/DOD2117.aspx

Reformed Seminary Videos of Israel Trip 2000, www.youtube.com/playlist?list=PLCE0524EA617135D2&feature=plcp

1st Century Nazareth House, www.msnbc.msn.com/id/34511072/ns/technology_and_science-science/#34523421

Megiddo Church, http://youtu.be/a2lcDvAMzQ8

Áudio

Gary R. Habermas et al, ‘The Talpiot Tomb’, www.reclaimingthemind.org/content/files/CWS/cwstalpiot.mp3

Peter S. Williams, ‘New Testament Archaeology’, www.damaris.org/cm/podcasts/215

Websites

Associates For Biblical Research, www.biblearchaeology.org/

Biblical Archaeological Review, www.bib-arch.org/

The Shroud of Turin Education Project, www.shroud2000.com/

Shroud Story, www.shroudstory.com/

Shroud of Turin Website, www.shroud.com/menu.htm

Artigos Online

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Oxford University, ‘Dating evidence: Relics could be of John the Baptist’ www.ox.ac.uk/media/news_stories/2012/120615.html

ScienceDaily, ‘Ancient Tiberias Reveals More of Its Beauty’ www.sciencedaily.com/releases/2005/07/050728173930.htm

Clyde E. Billington, ‘The Nazareth Inscription’ www.biblearchaeology.org/post/2009/07/22/The-Nazareth-Inscription-Proof-of-the-Resurrection-of-Christ.aspx

Kyle Butt, ‘Archaeology and the New Testament’, www.apologeticspress.org/articles/2591

Chris Brooke, ‘Bring me the knuckle of John the Baptist’ www.dailymail.co.uk/news/article-2159578/John-Baptist-bones-theory-Scientists-claim-positive-tests-1st-century-relics.html

John L. Brown, ‘Microscopial Investigation of Selected Raes Threads from the Shroud of Turin’, www.shroud.com/pdfs/brown1.pdf

Tom Chivers, ‘The Shroud of Turin: Forgery or Divine? A Scientist Writes’ http://blogs.telegraph.co.uk/news/tomchiversscience/100126480/the-shroud-of-turin-forgery-or-divine-a-scientist-writes/

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Livros

New International Version Archaeological Study Bible: An Illustrated Walk Through Biblical History and Culture (Zondervan, 2005)

Paul Barnett, Is The New Testament Reliable?, second edition (IVP, 2003)

Craig A. Evans, Jesus and His World: The Archaeological Evidence (London: SPCK, 2012)

Jack Finegan, The Archaeology of the New Testament: The Life of Jesus and the Beginning of the Early Church, revised edition (Princeton University Press, 1992)

Gary R. Habermas, The Secret of the Talpiot Tomb: Unravelling the Mystery of the Jesus Family Tomb (Holman Reference, 2007)

John C. Iannone, The Mystery of the Shroud of Turin: New Scientific Evidence (St Pauls, 1998)

John McRay, Archaeology & the New Testament (Baker Academic, 1991)

John McRay, ‘Archaeological Evidence for the New Testament’ in John Ashton & Michael Westacott (eds.), The Big Argument: Does God Exist? (Master Books, 2006)

Alan Millard, Discoveries From The Time Of Jesus (Lion, 1990)

Randall Price, The Stones Cry Out: What Archaeology Reveals About the Truth of the Bible (Harvest House, 1997)

Charles L. Quarles, Buried Hope or Risen Savior? The Search for the Jesus Tomb (B&H Academic, 2008)

Hershel Shanks & Ben Witherington, The Brother of Jesus: The Dramatic Story & Meaning of the First Archaeological Link to Jesus & His Family (Continuum, 2003)

Jeffery L. Sheler, Is The Bible True? How Modern Debates & Discoveries Affirm The Essence Of The Scriptures (HarperCollins, 2000)

Kenneth E. Stevenson, Image of the Risen Christ: Remarkable New Evidence About The Shroud (Frontier Research, 1999)

Carsten Peter Thiede, The Emmaus Mystery (Continuum, 2005)

Peter Walker, The Weekend that Changed the World: The Mystery of Jerusalem’s Empty Tomb (Marshall Pickering, 1999)

Peter Walker, In The Footsteps of Jesus: An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land (Lion, 2009)


Referências:

[1] Millar Burrows, What Mean These Stones? (New York: Meridian Books, 1956), p.1.
[2] Charlotte Allen, The Human Christ: The Search for the Historical Jesus (Oxford: Lion, 1998), p.187.
[3] Ibid, p.286.
[4] Nelson Glueck, Rivers in the Desert: A History of the Negev (New York: Farrar, Strauss & Cudahy, 1959), p.31.
[5] William F. Albright, The Archaeology of Palestine, pp.127-128, quoted by Josh McDowell, The New Evidence That Demands A Verdict (Nashvile: Thomas Nelson, 1999), p.61.
[6] Joseph Free, Archaeology and Bible History (Scripture Press, 1969), p.1.
[7] Craig L. Blomberg, The Historical Reliability of the Gospels, second edition (Nottingham: Apollos, 2007 ), p.327.
[8] Jonathan L. Reed, The Harper Collins Visual Guide to the New Testament: What Archaeology Reveals about the First Christians (New York: HarperOne, 2007), p.100.
[9] Lee Strobel, The Case for Christ (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1998), pp.127-128.
[10] Peter Walker, In the Steps of Jesus: An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land (Oxford: Lion, 2006), p.40.
[11] Craig A. Evans, Jesus and His World: The archaeological evidence (London: SPCK, 2012), p.110. Cf. Steve Jones, ‘Burial Shroud Proves Turin Shroud Shroud not from 1st century C.E. Jerusalem?’, http://theshroudofturin.blogspot.co.uk/search?q=leprosy.
[12] Ralph O. Muncaster, 101 Reasons You Can Believe: Why the Christian Faith Makes Sense (Eugene, Origon: Harvest House, 2004), pp.72-3.
[13] John McRay, Archaeology and the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 1991), p.295.
[14] T.C. Mitchell, The Bible in the British Museum: Interpreting the Evidence (The British Museum Press, 1988), p.114.
[15] Ibid, p.10.
[16] Alan Millard, ‘The First Christians – Archaeologically Invisible?’, Faith & Thought, October 2008, No.45, p.9.
[17] John Dickson & Greg Clarke, Life of Jesus Guidebook (Sydney: CPX, 2008), pp.119-120.
[18] Discovery News, ‘Seal Proves Bethlehem Existed Long Before Jesus’, http://news.discovery.com/history/seal-bethlehem-jesus-120523.html.
[19] http://youtu.be/n7cllKnMdsU.
[20] Israel Antiquities Authority Articles www.antiquities.org.il/article_Item_eng.asp?sec_id=25&subj_id=240&id=1938&module_id=#as.
[21] Judith Sudilovsky, ‘Israeli archaeologists find seal that mentions Bethlehem’, www.pcusa.org/news/2012/6/19/israeli-archaeologists-find-ancient-seal-mentions-/.
[22] R.T. France, The Evidence for Jesus (London: Hodder & Stoughton, 1986), p.143.
[23] Strobel, op. cit., p.102.
[24] Ibid.
[25] Paul Barnett, Is The New Testament Reliable?, second edition (Downers Grove: IVP, 2003), p.159.
[26] Strobel, op. cit., p.103.
[27] Ibid.
[28] Jack Finegan, quoted by Strobel, The Case for Christ (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1998), p.103.
[29] John McRay, Archaeology & the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 1991), pp.157-158.
[30] ‘For the Very First Time: A Residential Building from the Time of Jesus was Exposed in the Heart of Nazareth (12/21/09)’, www.antiquities.org.il/article_Item_eng.asp?sec_id=25&subj_id=240&id=1638&module_id=#as
Cf. ‘House From Jesus’ Time Found In Nazareth’, http://news.sky.com/skynews/Home/World-News/Archeologists-Find-Remains-Of-A-House-From-Jesus-Era-In-Nazareth-Israel/Article/200912315505695.
[31] Randall Price, The Stones Cry Out: What Archaeology Reveals about the Truth of the Bible (Eugene, Origon: Harvest House, 1997), p.305.
[32] France, op. cit., p.148.
[33] Price, op. cit., p.303.
[34] Ian Wilson, The Bible is History (London: Weidenfeld & Nicolson, 1999), p.218.
[35] Ibid.
[36] Millard, op. cit., p.7.
[37] Walker, op. cit., p.76.
[38] Ibid, p.170.
[39] Wilson, op. cit., p.221.
[40] Dickson & Clarke, op cit, p.5.
[41] Mark D. Roberts, Can We Trust the Gospels? (Wheaton, Illinois: Crossway, 2007), p.152.
[42] Angela Tilby, Son of God (London: Hodder & Stoughton, 2001), p.90.
[43] Walker, In the Steps of Jesus: An Illustrated Guide to the Places of the Holy Land (Oxford: Lion, 2006), pp.113 & 115.
[44] John McRay, ‘Archaeological Evidence for the New Testament’ in John Ashton & Michael Westacott (eds.), The Big Argument: Does God Exist? (Green Forest: Master Books, 2006), p.299.
[45] Wilson, op. cit., p.234.
[46] Norman L. Geisler & Ronald M. Brooks, When Skeptics Ask: A Handbook on Christian Evidences (Grand Rapids, Michigan: Baker, 2008), p.201.
[47] Cf. Paul Barnett, Is the New Testament Reliable?, second edition (Downers Grove: IVP, 2003), p.162.
[48] Blomberg, op. cit.
[49] Roberts, op. cit., p.152.
[50] Haaretz Daily Newspaper, Eli Ashkenazi, ‘Tiberias dig unearths very rare marble floor’, www.haaretz.com/print-edition/news/tiberias-dig-unearths-very-rare-marble-floor-1.155456. See also, ScienceDaily, ‘Ancient Tiberias Reveals More of Its Beauty’, www.sciencedaily.com/releases/2005/07/050728173930.htm.
[51] Cf. www.antiquities.org.il/article_Item_eng.asp?sec_id=25&subj_id=240&id=1849&module_id=#as.
[52] Craig A. Evans, Jesus and His World: The Archaeological Evidence (London: SPCK, 2012), p.101.
[53] Kazimir Popkonstantinov quoted by Simon Hooper, ‘Are these the bones of John the Baptist?’ (CNN).
[54] Sofia News Agency, ‘Bulgaria, Sozopol in Euphoria over St. John the Baptist Find’ (5th August 2010).
[55] Oxford University, ‘Dating evidence: Relics could be of John the Baptist’, www.ox.ac.uk/media/news_stories/2012/120615.html.
[56] Telegraph (20th July 2012), ‘Scientists find new evidence supporting John the Baptist bones theory’.
[57] Kazimir Popkonstantinov quoted by Sofia News Agency, ‘Bulgaria, Sozopol in Euphoria over St. John the Baptist Find’ (5th August 2010).
[58] Oxford University, ‘Dating evidence: Relics could be of John the Baptist’, www.ox.ac.uk/media/news_stories/2012/120615.html.
[59] Ibid.
[60] Cf. Archaeological News Network, ‘Relics of St John the Baptist examined by scanner’.
[61] Ibid.
[62] On John’s diet cf. James A. Kelhoffer, ‘John the Baptist’s “Wild Honey” and “Honey” in Antiquity’, www.duke.edu/web/classics/grbs/FTexts/45/Kelhoffer.pdf. See also ‘Did John the Baptist Survive by Eating Grasshoppers (Locusts)?’, http://antipas.net/14faq.htm & Kristie Leong, ‘Does a Vegetarian Diet Lead to Weaker Bones?’, http://voices.yahoo.com/does-vegetarian-diet-lead-weaker-bones-4645529.html.
[63] Ibid.
[64] Tom Powers, in the July / August 2003 issue of Biblical Archaeology Review, p.51.
[65] Cf. www.free-press-release.com/news-tomb-of-st-philip-one-of-the-twelve-apostles-discovered-in-turkey-1311961620.html.
[66] ‘Tomb of St. Phillip the Apostle Discovered in Turkey’, www.foxnews.com/scitech/2011/07/27/tomb-st-philip-apostle-discovered-in-turkey/.
[67] ‘Original Tomb of St. Phillip Discovered’, www.examiner.com/article/original-tomb-of-saint-philip-discovered.
[68] Paul L. Maier, ‘The James Ossuary’, www.mtio.com/articles/bissar95.htm.
[69] Ben Witherington, as quoted by Chad V. Meister, Building Belief: Constructing Faith from the Ground Up (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2009), p.146.
[70] McRay, Archaeology and the New Testament, op. cit., p.216.
[71] D. Bahat, ‘Does the Holy Sepulchre Church Mark the Burial of Jesus?’, Biblical Archaeological Review 12.3 (1986), pp.26-45.
[72] Martin Biddle, The Tomb of Christ (Stroud, Gloucestershire: Sutton Publishing, 1999), p.55.
[73] Raymond N. Rogers, ‘Studies on the Radiocarbon Sample from the Shroud of Turin’, Thermochimica Acta (Volume 425, pages 189-194), www.shroud.it/ROGERS-3.PDF; Raymond N. Rogers & Anna Arnoldi, ‘The Shroud of Turin: An Amino-Carbonyl Reaction (Maillard Reaction) May Explain the Image Formation’, Melanoidins Vol.4, Ames J.M. (ed.), Office for Official Publications of the European Communities, Luxembourg, 2003, pp.106-113; John L. Brown, ‘Microscopial Investigation of Selected Raes Threads from the Shroud of Turin’, www.shroud.com/pdfs/brown1.pdf.
[74] Cf. Mark Guscin, ‘The Sudarium of Oviedo: Its History and Relationship to the Shroud of Turin’, www.shroud.com/guscin.htm. Also see Mark Guscin, ‘Recent Historical Investigations on the Sudarium of Oviedo’, www.shroud.com/pdfs/guscin.pdf and G. Moreno et al, ‘Comparative study of the Sudarium of Oviedo and the Shroud of Turin’, www.shroud.com/heraseng.pdf.
[75] Cf. ‘The Shroud of Turin: Forgery or Divine? A Scientist Writes’, http://blogs.telegraph.co.uk/news/tomchiversscience/100126480/the-shroud-of-turin-forgery-or-divine-a-scientist-writes/.
[76] Barnett, op. cit., p.164.

© 2010 Peter S. Williams. Versão revisada em Julho de 2012.
Esse recurso é reproduzido com a gentil permissão de Peter. S. Williams [o original no Bethinking]

Outros Argumentos Ateológicos (onisciência e liberdade, etc)

Alvin Plantinga

Origem: God, Freedom and Evil, pp. 65-74

Tradução: teismocristao.wordpress.com

[Trata rapidamente de críticas anti-teístas à la Freud e Marx e do verificacionismo, se concentrando, depois, na ideia de que a onisciência de Deus é incompatível com a liberdade humana]

   Há muitas outras considerações que as pessoas às vezes trazem contra a crença teísta. Entre estas, por exemplo, estão a alegação freudiana de que a crença teísta é uma questão de realização do desejo e a sugestão Marxista de que a religião é um método através do qual um segmento da sociedade oprime outro. Mas são esses alegados fatos supostas razões para pensar que o teísmo é falso? Se sim, elas não conseguem muita coisa. É um fato que aqueles que acreditam em um Pai Celestial o fazem porque, ou parcialmente porque, seus pais terrestres eram inadequados? Eu duvido. Se esse for um fato, porém, é um de interesse psicológico e não teológico. Pode nos ajudar a entender os teístas, mas não nos diz nada sobre a veracidade de sua crença; para esse fim, é simplesmente irrelevante.

   O verificacionismo é outra abordagem ateológica – uma mais comum alguns anos atrás, talvez, do que no presente. Essa é a afirmação de que uma sentença tem sentido ou é literalmente significante somente se ela pode ser empiricamente verificada – ou seja, grosseiramente, somente se sua veracidade pode ser determinada pelos métodos da ciência natural. Como declarações sobre Deus não cumprem essa condição (assim é dito), elas são, falando estritamente, pura bobagem. Como elas não têm nenhum conteúdo e não dizem absolutamente nada, elas não tem nem mesmo a sorte de ser falsas. Uma sentença teológica, na visão em questão, é um absurdo gritante se passando por uma afirmação sensitiva.25 Em seus dias prósperos – os anos 30 e 40 – o verificacionismo desfrutava ampla aceitação, assim como um ar delicioso de ser avant-garde com ele. Porém, hoje em dia, poucos (se é que os há) filósofos estão dispostos a se chamar de verificacionistas, talvez por duas razões. Primeiro, parece ser impossível afirmar o assim-chamado “critério de verificabilidade” de maneira a excluir declarações teológicas e metafísicas sem prestar o mesmo favor a declarações científicas e de senso-comum. Além disso, não parece haver nenhuma razão sequer porque um teísta, ou qualquer outra pessoa que mantenha crenças excluídas pelo critério de verificabilidade, deva sentir a menor obrigação de aceitar esse critério.26 Não direi, portanto, mais nada sobre esse tipo de ateologia.

    O último argumento que eu quero discutir é, talvez, apenas levemente ateológico. Essa é a afirmação de que a onisciência de Deus é incompatível com a liberdade humana. Muitas pessoas estão inclinadas a pensar que, se Deus é onisciente, então seres humanos nunca são livres. Por quê? Porque a ideia de que Deus é onisciente implica que, em qualquer tempo dado, Deus sabe não apenas o que aconteceu e o que está acontecendo, mas também o que vai acontecer. Ele sabe o futuro tão bem quanto o passado. Mas, agora, suponha que Ele sabe que Paul vai realizar alguma ação trivial amanhã – comer uma laranja no almoço, digamos. Se Deus sabe em avanço que Paul vai comer uma laranja no almoço amanhã; e se deve ser o caso que Paul coma uma laranja no almoço amanhã, então não é possível que Paul abstenha-se de fazê-lo – em qual caso ele não será livre para se abster, e portanto não será livre em relação à ação de comer uma laranja. Então, se Deus sabe, em avanço, que uma pessoa vai executar uma determinada ação A, então essa pessoa não é livre em relação a essa ação. Porém, se Deus é onisciente, então para qualquer pessoa e qualquer ação que ela execute, Deus sabia em avanço que ela executaria essa ação. Então, se deus é onisciente, ninguém nunca é livre para realizar qualquer ação livre.

    Esse argumento pode, inicialmente, soar plausível, mas o fato é que ele é baseado em uma confusão. A porção central pode ser dita como se segue:

(49) Se Deus sabe em avanço que X fará A, então deve ser o caso que X fará A

e

(50) Se deve ser o caso que X fará A, então X não é livre para se abster de A.

   De (49) e (50) segue que, se Deus sabe em avanço que alguém tomará certa ação, então essa pessoa não é livre em relação a essa ação. Porém, (49) precisa de mais inspeção. Por que deveríamos pensar que ela é verdade? Pois, nos será dito, se Deus sabe que X fará A, então segue logicamente que X fará A: é necessário que, Se Deus sabe p, então p é verdade. Mas essa defesa de (49) sugere que este é ambíguo; ele pode significar ou

 (49a) Necessariamente, se Deus sabe em avanço que X fará A, então de fato X fará A

ou

 (49b) Se Deus sabe em avanço que X fará A, então é necessário que X fará A.

    O argumento ateológico requer a verdade de (49b); porém, a defesa acima de (49) apoia apenas (49a), não (49b). É, de fato, necessariamente verdade que, se Deus (ou qualquer outra pessoa) sabe que uma proposição P é verdadeira, então P é verdadeira; mas simplesmente não se segue que, se Deus sabe P, então P é necessariamente verdade. Se eu sei que Henry é um solteiro, então Henry é um solteiro é uma verdade necessária; não se segue que, se eu sei que Henry é um solteiro, então é necessariamente verdade que ele é. Eu seu que Henry é um solteiro: o que se segue é, apenas, que Henry é casado é falso; não se segue que é necessariamente falso.

    Então, a afirmação de que a onisciência divina é incompatível com a liberdade humana parece ser baseada em confusão. Nelson Pike27 sugeriu uma revisão interessante dessa velha alegação: ele mantém, não que a liberdade humana é incompatível com Deus ser onisciente, mas com Deus ser essencialmente onisciente. Lembre-se (p. 50) que um objeto X tem uma propriedade P essencialmente se X tem P em todo mundo em que X existe – se, isto é, for impossível que X existisse e não tivesse P. Agora, muitos teólogos e filósofos mantiveram que pelo menos algumas das propriedades importantes de Deus são essenciais a ele nesse sentido. É plausível manter, por exemplo, que Deus é essencialmente onipotente. As coisas poderiam acontecer diferentemente em várias maneiras; porém, se não houvesse nenhum ser onipotente, então Deus não existiria. Ele não poderia ter sido nada-poderoso ou limitado em poder. Mas o mesmo pode ser dito sobre a onisciência de Deus; Ele sabe toda proposição verdadeira e não acredita em nenhuma que seja falsa. Se Ele é essencialmente onisciente, prosseguindo, então Ele não apenas não é limitado em conhecimento; Ele não poderia ter sido. Não há nenhum mundo possível em que Ele existe e falha em saber alguma verdade, ou acredita em alguma falsidade. E a afirmação de Pike é que essa crença – a crença que Deus é essencialmente onipotente – é inconsistente com a liberdade humana.

   Para argumentar seu ponto, Pike considera o caso de Jones, que cortou sem gramado em T2 – último sábado, digamos. Agora, suponha que Deus é essencialmente onisciente. Então, em qualquer tempo anterior T1 – 80 anos atrás, por exemplo -, Deus acreditava que Jones cortaria seu gramado em T2. O argumento de Pike (em suas próprias palavras) então procede como se segue:

  1. ”Deus existia em T1” implica que “Se Jones fez X em T2, Deus acreditou, em T1, que Jones faria X em T2.”
  2. “Deus acredita em X” implica que “X é verdade”.
  3. Não está em poder de alguém, em um determinado tempo, fazer algo que possui uma descrição que é logicamente contraditória.
  4. Não está em poder de alguém, em um determinado tempo, fazer algo que faria com que alguém que mantinha certa crença em um tempo anterior ao tempo em questão não mantivesse essa crença no tempo anterior ao tempo me questão.
  5. Não está em poder de alguém, em um determinado tempo, fazer algo que faria com que uma pessoa que existia em um tempo anterior não existisse nesse tempo anterior
  6. Se Deus existia em T1 e Deus acreditava, em T1, que Jones faria X em T2, então, se estivesse em poder de Jones, em T2, se abster de X, então (1) estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus mantivesse uma crença falsa em T1, ou (2) estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus não mantivesse a crença que Ele manteve em T1, ou (3) estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que qualquer pessoa que acreditasse, em T1, que Jones faria X em T2 (uma a qual era, por hipótese, Deus) acreditasse em uma crença falsa e, portanto, não fosse Deus – ou seja, que Deus (que por hipótese existia em T1) não existisse em T1
  7. A alternativa 1 no consequente do item 6 é falsa (de 2 e 3)
  8. A alternativa 2 no consequente do item 6 é falsa (de 4)
  9. A alternativa 3 no consequente do item 6 é falsa (de 5)
  10. Portanto, se Deus existia a T1, e Deus acreditava, em T1, que Jones faria X em T2, então não estava em poder de Jones, em T2, se abster de fazer X (de 1 e 10)28

   O que dizer sobre esse argumento? As duas primeiras premissas simplesmente tornam explícito parte do que está envolvido na ideia de que Deus é essencialmente onisciente, então não tem nada o que discutir com elas. As premissas 3-5 também parecem corretas. Porém, aquela complicada premissa (6) merece um olhar mais atento. O quê, exatamente, ela diz? Acho que podemos entender Pike, aqui, como se segue. Considere

(51) Deus existia em T1, e Deus acreditava, em T1, que Jones faria X em T2, e estava em poder de Jones se abster de fazer X em T2.

O que Pike quer dizer, creio, é que (51) ou implica

(52) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus mantivesse uma crença falsa em T1

ou (51) implica

(53) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus não mantivesse a crença que Ele de fato mantinha em T1

ou implica

(54) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que qualquer pessoa que acreditasse, em T1, que Jones faria X em T2 (uma a qual era, por hipótese, Deus) mantivesse uma crença falsa e, portanto, não era Deus – ou seja, que Deus (que, por hipótese, existia em T1) não existia em T1.

[O resto do raciocínio consiste em argumentar que tanto (52), (53) e (54) são necessariamente falsos, se Deus é essencialmente onisciente; portanto (51) é falso, se Deus é essencialmente onisciente, o que significa que Deus ser essencialmente onisciente é incompatível com a liberdade humana.] Agora suponha que olhemos estes um de cada vez. (51) implica (52)? Não. (52) diz que estava em poder de Jones fazer algo – nominalmente, se abster de fazer X – tal que, se ele tivesse feito essa coisa, então Deus teria mantido uma crença falsa em T1. Mas isso não segue de (51). Se Jones tivesse se abstido de fazer X, então uma proposição na qual Deus de fato acreditou teria sido falsa; porém, se Jones tivesse se abstido de fazer X em T2, então Deus (já que Ele é onisciente) não teria acreditado, em T1, que Jones fará X em T2 – de fato, Ele teria mantido a crença verdadeira de que Jones se absterá de fazer X em T2. O que segue de (51) não é (52), mas apenas (52’):

(52’) Estava em poder de Jones fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então uma crença que Deus não manteve em T1  teria sido falsa.

Mas (52’) não é nem um pouco paradoxal e, em particular, não implica que estava em poder de Jones fazer algo que faria com que Deus mantivesse uma crença falsa.

   Talvez possamos ver isso mais claramente se o olharmos através do ponto de vantagem dos mundos possíveis. Nos é dito por (51) tanto que no mundo real Deus acredita que Jones faz X em T2 quanto que está em poder de Jones se abster de fazer X em T2. Agora considere qualquer mundo W em que Jones de fato se abstém de fazer X. Nesse mundo, uma crença que Deus mantém no mundo real – em Kronos – é falsa. Isto é, se W fosse atual, então a crença que Deus de fato mantém teria sido falsa. Porém, não se segue que em W Deus mantém uma crença falsa. Pois não segue que, se W tivesse sido atual, Deus teria acreditado que Jones faria X em T2. De fato, se Deus é essencialmente onisciente (onisciente em todo mundo no qual Ele existe), o que se segue é que, em W, Deus não acreditou, em T1, que Jones vai fazer X em T2; Ele acreditou, pelo contrário, que Jones se absterá de fazer X. Então, (51) não implica de nenhuma maneira que estava em poder de Jones fazer com que Deus mantivesse uma falsa crença em T1.

   E quanto a

(53) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus não mantivesse a crença que Ele de fato mantinha em T1?

Aqui, o primeiro problema é um de entendimento. Como devemos entender essa  proposição? Uma maneira é essa. O que (53) diz é que estava em poder de Jones, em T2, fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então em T1 Deus teria mantido certa crença e não mantido essa crença. Isto é, (53) assim entendida atribui a Jones o poder de criar um estado de coisas contraditório [chame essa interpretação de (53a)]. (53a) é óbvia e retumbantemente falsa; mas não há nenhuma razão sequer para pensar que (51) implica ela. O que (51) implica é, ao contrário

(53b) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então Deus não teria mantido uma crença que ele de fato manteve.

Isso segue de (51), mas é perfeitamente inocente. Pois, suponha novamente que (51) é verdade, e considere um mundo W em que Jones se abstém de fazer X. Se Deus é essencialmente onisciente, então nesse mundo W Ele é onisciente e, portanto, não acredita, em T1, que Jones fará X em T2. Então, o que segue de (51) é a inofensiva afirmação de que estava em poder de Jones fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então Deus não manteria uma crença que Ele de fato (no mundo real) mantém.  Porém, por nenhum motivo imaginável se segue que, se Jones tivesse feito isso, então seria verdade que Deus de fato manteve uma crença que Ele não manteve. Tomada de uma forma (53) é obviamente falsa, mas não uma consequência de (51); tomada de outra, é a consequência de (51), mas de nenhuma maneira obviamente falsa.

   (54) não vai nem um pouco melhor. O que ela diz é que estava em poder de Jones, em T2, fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então Deus não teria sido onisciente e, portanto, não teria sido Deus. Mas isso simplesmente não segue de (51). Este, é claro, de fato implica

(54’) Estava em poder de Jones fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então qualquer pessoa que acreditasse em T1 que Jones faria X em T2 teria mantido uma crença falsa.

Pois suponha novamente que (51) é de fato verdade, e agora considere um desses mundos W em que Jones se abstém de fazer X. Nesse mundo

(55) Qualquer pessoa que acreditava, em T1, que Jones faria X em T2 manteve uma crença falsa

é verdade. Isto é, tivesse W sido atual, (55) teria sido verdade. Mas, novamente, no mundo W Deus não acredita que Jones fará X em T2; (55) é verdade em W, mas não é relevante a Deus aqui.  Se Jones tivesse se abstido de fazer X, então (55) teria sido verdade. Não se segue que Deus não teria sido onisciente; pois nesses mundos em que Jones não faz X em T2, Deus não acredita, em T1, que ele faz.

   Talvez o seguinte seja uma possível fonte de confusão aqui. Se Deus é essencialmente onisciente, então ele é onisciente em cada mundo possível no qual Ele existe. Por consequência, não há nenhum mundo possível em que Ele mantenha uma crença falsa. Agora considere qualquer crença que Deus de fato mantém. Pode ser tentador supor que, se Ele é essencialmente onisciente, então Ele mantém essa crença em todo mundo no qual ele existe. Porém, é claro, isso não segue. Não é essencial à Ele manter as crenças que Ele de fato mantém; o que é essencial à Ele é a propriedade bem diferente de manter apenas crenças verdadeiras. Então, se uma crença é verdadeira em Kronos, mas falsa em algum mundo W, então em Kronos Deus mantém essa crença e, em W, não.

   Muito mais deveria ser dito sobre a peça de Pike, e ainda há muitos detalhes fascinantes. Eu vou deixar eles para você, porém. E, para concluir nosso estudo de ateologia natural: nenhum dos argumentos que nós examinamos tem perspectivas de sucesso; todos são inaceitáveis. Há argumentos que não consideramos, é claro; mas até agora a conclusão indicada é que a ateologia natural não funciona.

Notas

25. Uma declaração clássica e legível do verificacionismo é Language, Truth and Logic (Londres: Gollancz, 1946) de A. J. Ayer.

26. Para um relato crítico do verificacionismo veja Plantinga, God and Other Minds, cap. 7.

27. Nelson Pike, “Divine Omniscience and Voluntary Action,” Philosophical Review 74 (Janeiro 1965):27.

28. Ibid, pp 33-34

Critícas Teístas ao Ateísmo

William Lane Craig (tradução: teismocristao.wordpress.com)

Um relato do ressurgimento do teísmo filosófico em nosso tempo, incluindo um breve levantamento de argumentos anti-teístas proeminentes, como a presunção do ateísmo, a incoerência do teísmo e o problema do mal, juntamente com uma defesa de argumentos teístas, como o argumento da contingência, o argumento cosmológico, o argumento teleológico e o argumento moral.

Versão resumida no The Cambridge Companion to Atheism, pp. 69-85. Ed. M. Martin. Cambridge Companions to Philosophy. Cambridge University Press, 2007 (mais informações aqui)

Introdução

O ultimo meio século testemunhou uma verdadeira revolução na filosofia Anglo-Americana. Em uma retrospectiva recente, o eminente filósofo de Princeton Paul Benacerraf relembra como era fazer filosofia em Princeton durante os anos 1950 e 60. O modo esmagadoramente dominante de se pensar era o naturalismo científico. A metafísica havia sido derrotada, expulsa da filosofia como um leproso impuro. Qualquer problema que não pudesse ser tratado pela ciência era simplesmente descartado como um pseudoproblema. O verificacionismo reinava triunfantemente sobre a ciência emergente da filosofia. “Esse novo iluminismo iria pôr as antigas visões e atitudes metafísicas de lado e substituí-las com o novo modo de se fazer filosofia. “1

O colapso do Verificacionismo foi, sem nenhuma dúvida, o evento filosófico mais importante do século vinte. Seu falecimento significou a ressurreição da metafísica, assim como de outros problemas tradicionais da filosofia que o Verificacionismo havia suprimido. Acompanhando este ressurgimento veio algo novo e completamente inesperado: um renascimento da filosofia Cristã.

Como resultado, a face da filosofia Anglo-Americana foi transformada. O teísmo está crescendo; o ateísmo declinando.2 O ateísmo, talvez ainda o ponto de vista dominante na universidade Americana, é uma filosofia em retirada. Em um recente artigo no jornal secularista Philo, Quentin Smith lamenta o que ele chama de “a dessecularização da academia que evoluiu nos departamentos de filosofia desde o fim dos anos 1960.” Ele reclama:

Naturalistas assistiram passivamente enquanto versões realistas do teísmo. . . começaram a adentrar a comunidade filosófica, até que hoje talvez um quarto ou um terço dos professores de filosofia são teístas, a maior parte Cristãos ortodoxos . . . . na filosofia, se tornou, quase do dia pra noite, “academicamente respeitável” argumentar pelo teísmo, fazendo da filosofia um campo de entrada favorito para os mais inteligentes e talentosos teístas entrando na academia hoje em dia.3

Smith conclui: “Deus não está ‘morto’ na academia; ele voltou à vida no fim dos anos 1960 e está agora vivo e bem em sua última fortaleza acadêmica, departamentos de filosofia.”4

Como vanguardas de um novo paradigma filosófico, filósofos teístas têm livremente emitido várias críticas ao ateísmo. Em um espaço tão curto como esse verbete, é impossível fazer mais que um esboço deles e providenciar direcionamento para leituras futuras. Essas críticas poderiam ser agrupadas em dois eixos principais básicos: (1) Não há argumentos convincentes em favor do ateísmo, e (2) Existem argumentos convincentes em favor do teísmo.

Nenhum Argumento Convincente em favor do Ateísmo

Presunção do ateísmo. Teístas queixam-se de que os argumentos usuais contra a existência de Deus não chegam a ser filosoficamente aceitáveis. Uma das justificações do ateísmo mais proferidas tem sido a assim-chamada presunção do ateísmo. Ao pé da letra, essa é a afirmação de que na ausência de evidência para a existência de Deus, nós devemos presumir que Deus não existe. Assim entendida, tal alegada presunção parece confundir ateísmo e agnosticismo. Quando se olha mais cuidadosamente à como os protagonistas da presunção do ateísmo usam o termo “ateu”, porém, se descobre que eles estão, às vezes, redefinindo a palavra para indicar meramente a ausência de crença em Deus. Essa redefinição trivializa a afirmação da presunção do ateísmo, visto que nessa definição o ateísmo deixa de ser uma posição, e até mesmo criancinhas contam como ateus. Uma pessoa ainda necessitária de alguma justificativa para saber se Deus existe ou se Ele não existe.

Outros proponentes da presunção do ateísmo usam a palavra no sentido padrão, mas insistem que é precisamente a ausência de evidência para o teísmo que justifica suas afirmativas de que Deus não existe. O problema dessa posição é capturado impecavelmente pelo aforismo, amado por cientistas forenses, que afirma que “Ausência de evidência não é evidência de ausência”. A ausência de evidência é evidência de ausência somente em casos nos quais, fosse postulada a existência da uma entidade, nós deveriamos esperar encontrar mais evidência de sua existência do que temos. Em relação à existência de Deus, compete ao ateu provar que caso Deus existisse Ele providenciaria mais evidências de Sua existência do que nós temos. Esse é um ônus de prova enormemente para o ateu aguentar, por duas razões: (1) Pelo menos no teísmo cristão, a principal maneira pela qual chegamos a conhecer Deus não é através de evidências, mas pelo trabalho interno do Seu Espírito Santo, que é eficaz em trazer pessoas à uma relação com Deus inteiramente à parte de evidências.5 (2) No teísmo Cristão Deus providenciou os milagres estupendos da criação do universo a partir de nada e da ressurreição de Jesus de entre os mortos, eventos para quais há boa evidência histórica e científica – para não mencionar todos os outros argumentos da teologia natural.6 A luz disso, a presunção do ateísmo parece presunçosa, de fato!

O debate entre filósofos contemporâneos, portanto, moveu-se além da fácil presunção do ateísmo para uma discussão da assim-chamada “Ocultação de Deus” – com efeito, uma discussão sobre a probabilidade ou expectação de que Deus, caso Ele existisse, deixaria mais evidências de Sua existência do que o que nós temos. Insatisfeitos com a evidência que temos, alguns ateus argumentaram que Deus, caso Ele existisse, teria prevenido a descrença do mundo ao fazer Sua existência nitidamente aparente. Mas por que Deus iria querer fazer tal coisa? Na visão Cristã é uma matéria de relativa indiferença para Deus se as pessoas acreditam que Ele existe ou não. Pois o que Deus está interessado é em construir uma relação de amor conosco, não apenas nos fazer acreditar que Ele existe. Não há nenhuma razão para pensar que, se Deus fizesse Sua existência mais manifesta, mais pessoas chegariam a uma relação salvífica com ele. Na verdade, não temos nenhuma maneira de saber que, em um mundo de pessoas livres no qual a existência de Deus é tão óbvia como o nariz em nossos rostos, mais pessoas viriam a amá-Lo e conhecer Sua salvação do que no mundo atual. Então, porém, a afirmação de que se Deus existisse Ele faria Sua existência mais evidente do que ela é tem pouca ou nenhuma base, minando assim a afirmação de que a ausência de tal evidência é em si mesma prova positiva de que Deus não existe. Pior ainda, se Deus é dotado de conhecimento médio, de tal forma que Ele sabe como qualquer pessoa livre agiria sob qualquer circunstância em que Deus pudesse coloca-la, então Deus pode ter providenciado o mundo atual de maneira a providenciar somente aquelas evidências e dons do Espírito Santo que Ele sabia que seriam adequadas para trazer aqueles com coração e mente abertas à fé salvífica. Portanto, a evidência é tão adequada quanto precisa ser.

(In)coerência do Teísmo. Uma das principais preocupações da Filosofia da Religião contemporânea é a coerência do teísmo. Durante a geração anterior o conceito de Deus era muitas vezes considerado um campo fértil para argumentos anti-teístas. A dificuldade com o teísmo, era dito, não era somente que não havia bons argumentos para a existência de Deus, mas, mais fundamentalmente, que a noção de Deus é incoerente.

Essa crítica anti-teísta evocou uma prodigiosa literatura dedicada à análise filosófica do conceito de Deus. Dois controles tendem a orientar este inquérito quanto à natureza divina: a Escritura e a teologia do Ser Perfeito. Para pensadores na tradição Judaico-Cristã, a concepção Anselmiana de Deus como o maior ser concebível ou o ser mais perfeito tem guiado especulações filosóficas sobre os dados brutos da escritura, de tal forma que os atributos bíblicos de Deus devem ser concebidos de maneiras que sirvam para exaltar a grandiosidade de Deus. Como o conceito de Deus não é determinado pelos dados bíblicos, e como o que constitui uma propriedade “que confere grandeza” é até certo ponto discutível, filósofos que trabalham dentro da tradição judaico-cristã desfrutam de liberdade considerável na formulação de uma doutrina de Deus filosoficamente coerente e biblicamente fiel. Teístas, assim, acham que críticas anti-teístas de certas concepções de Deus podem ser, na verdade, bem úteis para formular uma concepção mais adequada.

Por exemplo, a maioria dos filósofos cristãos da religião estão, atualmente, bastante contentes em negar que Deus é simples ou impassível ou imutável em qualquer sentido irrestrito, embora teólogos medievais afirmassem tais atributos divinos, visto que esses atributos não são atribuídos à Deus na Bíblia (e, até mesmo, parecem ser incompatíveis com as descrições bíblicas de Deus) e não são claramente conferidoras de grandeza. Acaso se verifique que certas noções como onipotência ou onisciência são inerentemente paradoxais sob certas definições (que nenhum ser pode ter todos os poderes, por exemplo, ou saber todas as verdades), essa conclusão, embora de considerável interesse acadêmico, seria, no fim, de pouca importância teológica, já que o que Deus não pode fazer ou saber em tais casos é tão recôndito que nenhuma incompatibilidade é assim demonstrada com o Deus descrito na Bíblia.

De fato, porém, uma doutrina dos atributos de Deus coerente pode ser formulada. Veja a onipotência, por exemplo. Esse atributo teimosamente resistiu a uma formulação adequada até a análise de Flint e Freddoso, publicada em 1983. Um aspecto chave sobre o conceito de onipotência é que ela deve ser definida em termos da capacidade de atualizar certos estados de coisas, em vez de termos de poder bruto. Portanto, a onipotência não deve ser entendida como o poder que é ilimitado em sua quantidade ou variedade. Se nós entendemos a onipotência em termos da habilidade de atualizar certos estados de coisas, então não é nenhuma atenuação da onipotência de Deus que Ele não pode fazer uma pedra pesada demais para Ele levantar, pois, visto que Deus é essencialmente onipotente, “uma pedra pesada demais para Deus levantar” descreve um estado de coisas tão logicamente impossível quanto “um triângulo quadrado” e, portanto, não descreve absolutamente nada.

Devemos dizer, então, que um agente S é onipotente se e somente se S pode atualizar qualquer estado de coisas que é amplamente logicamente possível? Não, pois certos estados de coisas podem ser logicamente possíveis, embora devido à passagem do tempo não sejam mais possíveis de atualizar. Chamemos estados de coisas passados que não são indiretamente atualizáveis por alguém após elas de passado “rígido”. Devemos, então, dizer que um agente S é onipotente em um tempo t se e somente se S pode, em t, atualizar qualquer estado de coisas que é amplamente logicamente possível para alguém compartilhando do mesmo passado rígido que S atualizar em t? Parece que não. Porque contrafatuais sobre ações livres criam outro problema. Tem-se controle sobre contrafatuais acerca das decisões livres de si mesmo, mas não sobre contrafatuais acerca das decisões livres de outros. Isso implica que uma definição adequada de onipotência não pode requerer que S seja capaz de atualizar estados de coisas descritos por contrafatuais acerca das decisões livres de outros agentes, pois isso seria demandar de S o logicamente impossível. Devemos dizer, então, que S é onipotente em um tempo t se e somente se S pode, em t, atualizar qualquer estado de coisas que é amplamente logicamente possível para S atualizar, dado o mesmo passado rígido em t e os mesmos contrafatuais verdadeiros acerca dos atos livres de outros? Essa parece quase certa. Porém, está aberta à reclamação de  que, se S é essencialmente incapaz de qualquer ação em particular, não importando o quão trivial, então a inabilidade de S para realizar essa ação não conta contra sua onipotência. Portanto, devemos abrandar a definição de tal forma a requerer que S desempenhe qualquer ação que qualquer agente em seu estado de coisas pudesse executar. A seguinte análise parece satisfatória: S é onipotente em um tempo t se e somente se S pode, em t, atualizar qualquer estado de coisas que não é descrita por contrafatuais acerca dos atos livres de outros e que é amplamente logicamente possível para alguém atualizar, dado o mesmo passado rígido em t e os mesmos contrafatuais verdadeiros sobre os atos livres de outros. Tal análise define com sucesso os parâmetros da onipotência de Deus sem impor nenhum limite não-lógico ao Seu poder.

Ou considere a onisciência. Na descrição padrão da onisciência, para qualquer pessoa S, S é onisciente se e somente se S sabe toda proposição verdadeira e não acredita em nenhuma proposição falsa. Nessa descrição, a excelência cognitiva de Deus é definida em termos de seu conhecimento proposicional. Algumas pessoas têm acusado que a onisciência, assim definida, é uma noção inerentemente paradoxal, como o conjunto de todas as verdades. Mas a definição padrão não nos compromete a qualquer tipo de totalidade de todas as verdades, porém apenas à quantificação universal em relação a verdades: Deus sabe toda verdade. Além disso, a definição padrão não propõe nos dizer o modo do conhecimento de Deus, mas meramente seu escopo e acurácia. Teólogos cristãos não tem tipicamente considerado o conhecimento de Deus como proposicional em natureza, mas como uma intuição não-dividida da realidade, a qual nós conhecedores finitos representamos para nós mesmos em termos de proposições. Nós expressamos proposicionalmente o que Deus sabe não-proposicionalmente. Nessa maneira de ver as coisas não existe, de fato, um número infinito de proposições, mas apenas tantas proposições quanto seres humanos tenham conscientizado. De fato, se alguém é um ficcionalista em relação a objetos abstratos como proposições, então proposições são apenas ficções uteis que nós utilizamos para descrever os estados de crença das pessoas, e o chão é limpo por baixo de quaisquer objeções formuladas com base em suposições platonistas quanto à realidade de proposições. Finalmente, são possíveis definições adequadas da onisciência divina que não fazem absolutamente nenhuma menção de proposições. Charles Taliaferro propõe, por exemplo, que a onisciência seja entendida em termos de poder cognitivo máximo, ou seja, uma pessoa S é onisciente se e somente se é metafisicamente impossível que exista algum ser com maior poder cognitivo que S e esse poder for completamente exercido.

Até agora, longe de debilitar o teísmo, as criticas anti-teístas da coerência do teísmo serviram principalmente pare refinar e fortalecer a crença teísta.

Problema do mal. Sem dúvida nenhuma o maior obstáculo para a crença em Deus é o assim chamado problema do mal. Durante aproximadamente o último quarto de século, uma enorme quantidade de análise filosófica foi dedicada a esse problema, e como resultado verdadeiro progresso filosófico nessa antiga questão foi feito.

Falando mais amplamente, devemos distinguir entre o problema intelectual do mal e o problema emocional do mal. O problema intelectual do mal diz respeito a como dar uma explicação racional da coexistência de Deus e mal. O problema emocional do mal diz respeito a como confortar aqueles que estão sofrendo e como dissolver o desgosto emocional que as pessoas têm de um Deus que permitiria tal mal.

Pensadores contemporâneos reconhecem que existem versões significativamente diferentes do problema intelectual do mal e têm atribuído diferentes rótulos a eles, como “dedutivo”, “indutivo”, “lógico”, “probabilístico”, “evidencial,” e assim por diante. Pode ser mais útil distinguir duas maneiras nas quais o problema intelectual do mal pode ser utilizado, seja como um problema interno ou como um problema externo. Ou seja, o problema pode ser apresentado em termos de premissas às quais o teísta está ou deve estar comprometido como um teísta, tal que a visão de mundo teísta está em contradição consigo mesma, ou pode ser apresentada em termos de premissas às quais o teísta não está comprometido como um teísta, porém que nós mesmo assim temos bons motivos para aceitar como verdadeiras.

É valoroso notar que ateus tradicionalmente têm apresentado o problema do mal como um problema interno para o teísmo. Isto é, ateus têm argumentado que as afirmações

A. Um Deus onipotente e onibenevolente existe.

e

B. A quantidade e tipos de sofrimento no mundo existem.

são ou logicamente inconsistentes ou improváveis em relação uma à outra. Como resultado do trabalho de filósofos cristãos como Alvin Plantinga, é hoje em dia reconhecido que o problema interno do mal é um fracasso como um argumento para o ateísmo. Ninguém nunca foi capaz de demonstrar que (A) e (B) são ou logicamente incompatíveis uma com a outra ou improváveis em relação uma à outra.

Tendo abandonado o problema interno, ateístas passaram, bem recentemente, a advogar o problema externo, muitas vezes chamado de problema evidencial do mal. Se nós tomamos Deus como essencialmente onipotente e onibenevolente, e chamamos o sofrimento que não é necessário para atingir algum bom adequadamente compensador de “mal gratuito”, o argumento pode ser simplesmente resumido:

1.  Se Deus existe, o mal gratuito não existe.

2. Mal gratuito existe.

3. Portanto, Deus não existe.

O que torna esse um problema externo é que o teísta não está comprometido, graças à sua visão do mundo, à verdade de (2). O teísta cristão está comprometido com a verdade de que O mal existe, mas não que Mal gratuito existe. Por isso, o ateu afirma que o sofrimento aparentemente sem sentido e desnecessário no mundo constitui evidência contra a existência de Deus.

Bem, a premissa mais controversa nesse argumento é (2). Todo mundo admite que o mundo está cheio de sofrimento aparentemente gratuito. Porém, isso não quer dizer que esses males aparentemente gratuitos são gratuitos. Existem pelo menos três razões por que a inferência do mal genuinamente gratuito a partir do mal aparentemente gratuito é ténue.

1. Nós não estamos em uma boa posição para saber com confiança a probabilidade de Deus não ter razões moralmente suficientes para permitir o sofrimento no mundo. O fato da existência de Deus ser improvável relativamente ao mal no mundo depende de quão provável é que Deus tenha razões moralmente suficientes para permitir o mal que ocorre. O que torna essa probabilidade tão difícil de julgar é que nós não estamos em uma boa posição epistêmica para fazer esse tipo de julgamento probabilístico com qualquer tipo de confiança. Apenas uma mente onisciente poderia compreender as complexidades de providencialmente direcionar um mundo de criaturas livres rumo à objetivos pré-envisionados.  É preciso apenas pensar sobre as contingências inumeráveis, incalculáveis, envolvidas com o acontecimento de um único evento histórico – por exemplo, a promulgação da política de Lend-Lease [Empréstimo e Arrendamento] pelo Congresso Americano antes da entrada dos Estados Unidos na II Guerra Mundial. Nós não temos nenhuma ideia dos males morais e naturais que podem estar envolvidos para que Deus possa organizar as circunstâncias e agentes livres necessários a um evento como esse. Dizer isso não é apelar ao mistério, porém apontar para as inerentes limitações cognitivas que frustram tentativas de dizer que é improvável que Deus tenha uma razão moralmente suficiente para permitir algum mal em particular.

Ironicamente, em outros contextos, ateus reconhecem essas limitações cognitivas. Uma das objeções mais prejudiciais à teoria ética utilitária, por exemplo, é que é simplesmente impossível para nós estimar que ação que possamos realizar levará, ultimamente, à maior quantidade de felicidade e prazer no mundo. Graças à nossas limitações cognitivas, ações que parecem desastrosas em curto termo podem resultar no maior bem, enquanto algum benefício de curto termo pode causar miséria indizível. Uma vez que contemplamos a providência de Deus ao longo da totalidade da história, então se torna evidente quão sem esperança é para nós, observadores limitados, especular sobre a probabilidade de que algum mal que vemos ser ultimamente gratuito. Nossa falha em discernir a razão moralmente justificante para a ocorrência de vários males dá muito pouca base para pensar que Deus – especialmente um Deus equipado com conhecimento médio – não tem razões moralmente suficientes para permitir os males que nós observamos no mundo.

2. O teísmo Cristão implica em doutrinas que aumentam a probabilidade da coexistência de Deus e mal. O ateísta mantém que, se Deus existe, então é improvável que o mundo fosse conter os males que contém. Agora, o que o teísta Cristão pode fazer em reposta a tal declaração é oferecer várias hipóteses que tenderiam a aumentar a probabilidade do mal dada a existência de Deus: Pr (Mal/Deus&Hipótese) > Pr (Mal/Deus). O cristão pode tentar mostrar que, se Deus existe e essas hipóteses são verdadeiras, então não é tão surpreendente que o mal exista. Essas hipóteses são várias doutrinas cristãs, tal que a afirmação do Cristão de que o mal observado no mundo é mais provável no teísmo Cristão do que no mero teísmo (ou, alternativamente, que essas doutrinas deveriam nos levar a rever Pr (Mal/Deus) para cima à luz da realização de que Pr (Mal/Deus Cristão) não é tão baixa, afinal). Quatro doutrinas cristãs vêm a mente nessa conexão.

Primeiro, o principal propósito da existência humana não é a felicidade, mas o conhecimento de Deus. Uma razão pela qual o problema do mal parece tão intrigante é que nós tendemos a pensar que se Deus existe, então Seu objetivo para a vida humana é felicidade nesse mundo. O papel de Deus é prover um ambiente confortável para seus bichinhos humanos. Mas, na visão Cristã, isso é falso. Nós não somos os bichinhos de Deus, e o fim do homem não é felicidade nesse mundo, mas o conhecimento de Deus – que ultimamente trará a verdadeira e eterna realização humana. Muitos males ocorrem na vida que podem ser totalmente inúteis à meta de produzir felicidade humana nesse mundo, mas eles podem não ser inúteis em relação a produzir o conhecimento de Deus. Para prosseguir com seu argumento, o ateu deve mostrar que é factível para Deus criar um mundo no qual o mesmo conhecimento de Deus é alcançado, porém com muito menos mal – o que é pura especulação.

Segundo, à humanidade foi concedida liberdade moral significativa para se rebelar contra Deus e seu propósito. Em vez de se submeter e adorar a Deus, as pessoas se rebelam contra Deus e seguem seus próprios caminhos, e, com isso, se acham alienados de Deus, moralmente culpados perante Ele, e tateando nas trevas espirituais, perseguindo falsos deuses de sua própria criação. Os terríveis males humanos no mundo são testemunhas à depravação do homem nesse estado de alienação espiritual de Deus.

Terceiro, o conhecimento de Deus deságua na vida eterna. Na visão Cristã, essa vida terrena é apenas uma preparação momentânea para a vida imortal. Na vida após a morte Deus dará àqueles que confiaram Nele para a salvação uma vida eterna de alegria indizível. Dada a perspectiva de vida eterna, não deveríamos esperar ver, nessa vida, a compensação de Deus por todo mal que experimentamos. Alguns podem ser justificados somente à luz da eternidade.

Quarto, o conhecimento de Deus é um bem incomensurável. Conhecer Deus, a fonte de infinita bondade e amor, é um bem incomparável, a realização da existência humana. Os sofrimentos dessa vida não podem nem ao menos ser comparados a isso. Portanto, a pessoa que conhece Deus, não importa o que ela sofra, não importa quão terrível seja sua dor, ainda pode dizer, com sinceridade, que “Deus é bom pra mim”, simplesmente em virtude do fato de que ele conhece Deus.

Essas quatro doutrinas Cristãs aumentam a probabilidade da coexistência de Deus e dos males do mundo. Elas, portanto, servem para diminuir qualquer improbabilidade que esses males podem parecer impor sobre a existência de Deus. Para sustentar seu argumento, o ateu terá que mostrar que essas doutrinas são, elas mesmas, improváveis.

3. Há mais fundamentação para acreditar que Deus existe do que que o mal no mundo é realmente gratuito. Foi dito que o modus ponens de um homem é o modus tollens de outro. O próprio argumento do ateu, portanto, pode ser virado contra ele:

1. Se deus existe, o mal gratuito não existe

2*. Deus existe.

3*. Portanto, o mal gratuito não existe.

Portanto, se Deus existe, então o mal no mundo não é realmente gratuito.

Então a questão é quem é verdade: (2) ou (*2)? Para provar que Deus não existe, ateus teriam que mostrar que (2) é significantemente mais provável que (2*). Como Daniel Howard-Snyder nota em seu livro The Evidential Problem of Evil [O Problema Evidencial do Mal], um argumento a partir do mal é um problema apenas para a pessoa “que acha todas suas premissas e inferências convincentes e que tem fundamentos ruins para acreditar no teísmo”.7 Mas, se alguém tem razões melhores para acreditar que Deus existe, então o mal “não é um problema.”8  O teísta Cristão deve manter que, quando levamos em conta todo o escopo da evidência, então a existência de Deus se torna bem provável, mesmo se o problema do mal, tomado isoladamente, torne a existência de Deus improvável.

Argumentos Convincentes em favor do Teísmo

O renascimento da filosofia Cristã ao longo do último meio século tem sido acompanhado por uma reapreciação dos argumentos tradicionais para a existência de Deus. Limitações de espaço permitem a menção de apenas quatro tais argumentos aqui.

Argumento da Contingência. Uma afirmação simples do argumento pode prosseguir assim:

1. Qualquer coisa que exista tem uma explicação de sua existência (seja na necessidade de sua própria natureza ou em uma causa externa).

2. Se o universo tem uma explicação de sua existência, essa explicação é Deus.

3. O universo existe.

4. Portanto, a explicação da existência do universo é Deus.

A premissa (1) é uma versão modesta do Princípio da Razão Suficiente. Ela contorna as objeções ateístas típicas a versões fortes desse princípio. Porque (1) requer apenas que qualquer coisa existente tenha uma explicação de sua existência. Essa premissa é compatível com a existência de fatos brutos sobre o mundo. O que ela impede é que possam haver coisas que simplesmente existem inexplicavelmente. Esse princípio parece bem plausível, pelo menos mais que seu oposto. Vêm à mente a ilustração de Richard Taylor de achar uma bola translúcida ao caminhar na floresta. Achar-se-ia muito estranha a afirmação bizarra de que a bola simplesmente existe inexplicavelmente; e aumentar o tamanho da bola, mesmo até ela se tornar coextensiva com o cosmos, não faria nada para removar a necessidade de uma explicação de sua existência.

A premissa (2) é, em efeito, a contrapositiva da típica resposta ateísta de que, na visão de mundo ateia, o universo simplesmente existe como uma coisa bruta contingente. Além disso, (2) parece bem plausível por si só. Pois se o universo, por definição, inclui toda a realidade física, então a causa do universo deve (pelo menos causalmente antes da existência do universo) transcender o espaço e o tempo e, portanto, não pode ser temporal ou material. Porém, existem apenas dois tipos de coisas que poderiam se adequar a essa definição: ou um objeto abstrato ou, então, uma mente. Mas objetos abstratos não se encontram em relações causais. Portanto, segue-se que a explicação do universo é uma causa externa, transcendente, pessoal – o que é um dos significados de “Deus”.

Por fim, (3) afirma o óbvio – que há um universo. Segue-se que Deus existe.

Está aberto ao ateísta replicar que, embora o universo tenha uma explicação desua existência, essa explicação não se encontra em um fundamento externo, mas na necessidade de sua própria natureza; em outras palavras, (2) é falso. Esta é, porém, uma afirmação extremamente atrevida, que ateus não têm sido ávidos para abraçar. Nós temos, pode-se afirmar seguramente, uma intuição forte da contingência do universo. Um mundo possível em que nenhum objeto concreto exista parece certamente concebível. Nós geralmente confiamos em nossas intuições modais em relação a outros assuntos familiares; se formos fazer o contrário em respeito à contingência do universo, então o ateu precisa providenciar alguma razão para tal ceticismo além de sua vontade de evitar o teísmo. Além disso, como veremos abaixo, nós temos boas razões para pensar que o universo não existe por uma necessidade de sua própria natureza.

Argumento Cosmológico. Uma versão simples do argumento pode seguir de tal forma:

1. Tudo que passa a existir tem uma causa.

2. O universo passou a existir.

3. Portanto, o universo tem uma causa.

A análise conceitual do que significa ser a causa do universo, então, ajuda a estabelecer algumas das propriedades teologicamente significantes desse ser.

A premissa (1) parece obviamente verdadeira – pelo menos, mais do que sua negação. Ela está fundamentada na intuição metafísica de que algo não pode vir a existir a partir de nada. Se coisas pudessem realmente passar a existir a partir de nada, então se torna inexplicável porque simplesmente tudo e qualquer coisa não passam a existir não causados a partir do nada. Além disso, a convicção de que uma origem do universo requer uma explicação causal parece bem razoável, pois na visão ateísta, se o universo começou no Big Bang, então não havia nem a potencialidade da existência do universo antes do Big Bang, já que nada é anterior ao Big Bang. Mas, então, como poderia o universo se tornar real, se não havia sequer a potencialidade da sua existência? Faz muito mais sentido dizer que a potencialidade do universo reside no poder de Deus para cria-lo. Finalmente, a primeira premissa é constantemente confirmada em nossa experiência. Ateístas que são naturalistas científicos, assim, tem a mais forte das motivações para aceita-la.

A premissa (2), a premissa mais controversa, pode ser apoiada tanto por argumentos dedutivos, filosóficos, como por argumentos indutivos, científicos. Proponentes clássicos do argumento alegaram que um regresso temporal infinito de eventos não pode existir, visto que a existência de um número realmente infinito (ao contrário de meramente potencialmente infinito) de coisas leva a absurdidades intoleráveis. A melhor maneira de se apoiar essa afirmação ainda é através de experimentos mentais, como o famoso Hotel de Hilbert9, que ilustra os vários absurdos que resultariam se um infinito real fosse instanciado no mundo real. É usualmente alegado que esse tipo de argumento foi invalidado pelo trabalho de Georg Cantor sobre o infinito real. Mas a teoria dos conjuntos Cantoriana pode ser interpretada como sendo simplesmente um universo do discurso, um sistema matemático baseado em certos axiomas e convenções adotados. O defensor do argumento pode manter que, embora o infinito real possa ser um conceito consistente e frutífero no universo postulado do discurso, ele não pode ser transposto para o mundo espaço-temporal, pois isso envolveria absurdos contraintuitivos. Ele é livre para rejeitar visões Platonistas dos objetos matemáticos em favor de visões não platonistas, como o ficcionalismo ou o conceitualismo divino combinado com a simplicidade da cognição de Deus.

Um segundo argumento para o início do universo oferecido por proponentes clássicos é que séries temporais de eventos passados não podem ser um infinito real, pois uma coleção formada por adição sucessiva não pode ser realmente infinita. Para que nós possamos ter “chegado” no hoje, a existência temporal atravessou (por assim dizer) um número infinito de eventos anteriores. Porém, antes que o presente chegar, o evento imediatamente anterior a ele teria que chegar; e antes que esse evento pudesse chegar, o evento imediatamente anterior a ele teria que chegar; e assim por diante ad infinitum. Nenhum evento poderia chegar, já que antes que ele pudesse decorrer, sempre haverá mais um evento que precisa ter acontecido antes. Dessa forma, se a série de eventos passados não tivesse inicio, o presente não poderia ter chegado, o que é absurdo.

É frequentemente objetado que esse tipo de argumento ilicitamente pressupõe um ponto inicial infinitamente distante no passado e então pronúncia como impossível viajar desse ponto até hoje, enquanto na verdade, para qualquer dado ponto no passado, há apenas uma distância finita ao presente, que é facilmente atravessada. Mas proponentes do argumento, na verdade, não assumiram que havia um ponto inicial infinitamente distante no passado.

Atravessar uma distância é cruzar toda parte adequada da mesma. Dessa forma, travessia não implica que a distância atravessada tem um ponto inicial ou final ou uma parte inicial ou final. O fato de que não há nenhum inicio sequer, nem mesmo um infinitamente distante, parece apenas tornar o problema pior, não melhor. Dizer que o passado infinito pode ter sido formado por adição sucessiva é como dizer que alguém acabou de ter sucesso em escrever todos os números negativos, terminando em -1. E, podemos perguntar, como a afirmação de que a partir de qualquer dado momento no passado há apenas uma distância finita ao presente sequer relevante ao assunto? Afinal, a questão é como a série inteira pode ser formada, não uma porção finita dela. Pensar que, já que todo segmento finito de uma série pode ser formado por adição sucessiva, toda a série infinita também pode, é cometer a falácia da composição.

Um terceiro argumento para o começo do universo é um argumento indutivo baseado na evidência contemporânea para a expansão do universo. O modelo padrão do Big Bang não descreve a expansão do conteúdo material do universo em um espaço pré-existente, vazio, mas, ao contrário, a expansão do próprio espaço. Isso tem a implicação surpreendente de que, conforme se extrapola de volta no tempo, a curvatura do espaço-tempo se torna progressivamente maior, até que se chega em uma singularidade, na qual a curvatura do espaço-tempo se torna infinita. Constitui, portanto, uma borda ou limite ao próprio espaço-tempo.

A história da cosmologia do século XX tem, em um sentido, sido uma série de tentativas falhas de elaborar modelos não-padrão aceitáveis do universo em expansão, a fim de evitar o início absoluto previsto pelo modelo padrão. Embora tais teorias sejam possíveis, o veredito esmagador da comunidade científica tem sido que nenhuma delas é mais provável que a teoria do Big Bang. Não há modelo matematicamente consistente que tenha sido tão bem sucedido em suas predições ou tão corroborado pela evidência como a teoria tradicional do Big Bang. Por exemplo, algumas teorias, como o Universo Oscilatório (que se expande e re-contrai para sempre) ou o Universo Inflacionário Caótico (que continuamente gera novos universos), de fato tem um futuro potencialmente infinito, mas acabam tendo apenas um passado finito. Teorias do Universo como Flutuação do Vácuo (que postulam um vácuo eterno do qual nosso universo nasce) não podem explicar porque, se o vácuo era eterno, nós não observamos um universo infinitamente velho. A proposta do Universo Sem Fronteiras de Hartle e Hawking, se interpretada realisticamente, continua envolvendo uma origem absoluta do universo, mesmo que o universo não comece em uma singularidade, como na teoria padrão do Big Bang. Cenários recentemente propostos de um Universo Cíclico Ekpirótico, baseados na teoria das cordas ou na teoria-M, também foram demonstrados como, não apenas recheados de problemas, mas, mais significantemente, implicando a própria origem do universo que seus proponentes procuravam evitar.  É claro, resultados científicos são sempre provisionais, mas não há dúvidas de que alguém se encontra confortavelmente dentro do mainstream científico ao afirmar a veracidade da premissa (2).

Um quarto argumento para a finitude do passado é, também, um argumento indutivo, apelando para as propriedades termodinâmicas do universo. De acordo com a Segunda lei da Termodinâmica, processos ocorrendo dentro de um sistema fechado tendem a estados de maior entropia a medida que sua energia é usada. Já no século dezenove alguns cientistas perceberam que a aplicação da Lei ao universo como um todo (o qual, em pressupostos naturalistas, é um sistema fechado gigante, já que é tudo que existe) implicava numa conclusão escatológica sombria: dado tempo o suficiente, o universo iria, eventualmente, chegar a um estado de equilíbrio e sofrer morte térmica. Mas essa projeção aparentemente firme suscitou uma pergunta ainda mais profunda: se, dado tempo suficiente, o universo vai sofrer morte térmica, então por que, se sempre existiu, ele não está, nesse momento, em um estado de morte térmica? O advento da teoria da relatividade alterou a forma do cenário escatológico predito com base na Segunda Lei, mas não afetou substancialmente essa questão fundamental. A evidência astrofísica indica, esmagadoramente, que o universo vai se expandir para sempre. Enquanto o faz, ele se tornará cada vez mais frio, sombrio, diluído e morto. Eventualmente, toda a massa do universo será apenas um gás frio e fino de partículas elementares e radiação, cada vez mais diluído à medida que se expande rumo à escuridão infinita – um universo em ruínas.

Mas isso levanta a pergunta: se em uma quantidade finita de tempo o universo vai alcançar um estado frio, sombrio, diluído e sem vida, então por que, se existe há tempo infinito, ele não está, agora,em tal estado? Para evitar a conclusão de que o universo, de fato, não existe desde sempre, então se deve encontrar alguma maneira cientificamente plausível de revogar os achados da cosmologia física, de modo a permitir que o universo retorne à sua condição juvenil. Porém, nenhum cenário realista e plausível é iminente.10 A maioria dos cosmólogos concordamcom o físico P. C. W. Davies que, gostemos ou não, nós parecemos obrigados a concluir que a condição de baixa entropia do universo foi simplesmente “posta” como uma condição inicial no momento da criação.11

Temos, portanto, boas bases filosóficas e científicas para afirmar a segunda premissa do argumento cosmológico. É notável que essa premissa é uma afirmação religiosamente neutra, a qual pode ser encontrada em qualquer livro sobre cosmologia astrofísica, de tal forma que acusações simplistas de teologia “Deus-das-lacunas” não encontram nenhum valor. Além disso, como um ser que existe por uma necessidade de sua própria natureza deve existir ou atemporalmente ou sempiternamente (de outro modo, seu passar a existir ou cessar de ser tornaria evidente que sua existência não é necessária), prossegue que o universo não pode ser metafisicamente necessário, fato que fecha a saída final no argumento da contingência acima.

Se segue logicamente que o universo tem uma causa. Análise conceitual de quais propriedades devem ser possuídas por tal causa extramundana nos permitem recuperar uma quantidade impressionante dos atributos divinos tradicionais, revelando que, se o universo tem uma causa, então um Criador pessoal e não causado do universo existe, o qual sem o universo é sem inicio, imutável, imaterial, atemporal, não espacial e extremamente poderoso.12

Argumento Teleológico. Nós podemos formular um argumento de design como a seguir:

1. O ajuste-fino do universo deve-se à necessidade física, acaso ou desígnio.

2. Não se deve à necessidade física nem ao acaso.

3. Logo, é devido a desígnio.

O que significa “ajuste-fino”? As leis físicas do universo, quando dadas expressão matemática, contêm várias constantes, como a constante gravitacional, cujos valores são independentes das leis em si; além disso, há certas quantidades arbitrárias que estão simplesmente postas como condições limites nas quais o as leis do universo devem operar – por exemplo, a condição inicial de baixa entropia do universo. Por “ajuste-fino” se entende que os valores reais assumidos pelas constantes e quantidades em questão são tais que pequenos desvios em relação a esses valores tornariam o universo desfavorável à vida, ou, alternativamente, que a faixa de valores que permitem a vida é incompreensivelmente estreita em comparação à faixa de valores que podem ser assumidos.

Leigos podem pensar que, se as constantes tivessem assumido valores diferentes, então outras formas de vida poderiam muito bem ter evoluído. Mas esse não é o caso. Por “vida” os cientistas se referem àquela propriedade dos organismos de obter comida, extrair energia dela, crescer, se adaptar ao seu ambiente e se reproduzir. O ponto é que, para que o universo possa permitir a vida assim-definida, qualquer que seja a forma que esses organismos possam ter, as constantes e quantidades devem ser incompreensivelmente bem ajustadas. Na ausência de ajuste-fino, nem mesmo matéria ou química existiria, para não mencionar planetas onde a vida possa evoluir.

Objetou-se que, em universos governados por leis da natureza diferentes, tais consequências deletérias poderiam não resultar da variação dos valores das constantes e quantidades. O teleólogo não precisa negar essa possibilidade. Tudo que ele precisa mostrar é que, entre possíveis universos governados pelas mesmas leis (mas tendo valores diferentes para as constantes e quantidades) que o universo real, aqueles favoráveis à vida são extraordinariamente improváveis.

Agora, a premissa (1) estabelece as três alternativas viáveis no pool de opções para explicar o ajuste-fino cósmico. A pergunta é qual é a melhor explicação.

À primeira vista, a alternativa da necessidade física parece extraordinariamente implausível. Como vimos, os valores das constantes e quantidades físicas são independentes das leis da natureza. Se a matéria e anti-matéria primordiais fossem proporcionadas diferentemente, se o universo tivesse expandido apenas um pouco mais lentamente, se a entropia do universo fosse marginalmente maior; qualquer um desses ajustes (e mais) teriam prevenido um universo que permite a vida, porém todos eles parecem perfeitamente possíveis, fisicamente. A pessoa que mantém que o universo tem que permitir a vida está adotando uma postura radical que requer provas fortes. Mas até agora não há nenhuma; essa alternativa é avançada como uma mera possibilidade.

Às vezes os físicos, de fato, falam sobre uma ainda não descoberta Teoria de Tudo (T.D.T), mas tal nomenclatura é, como muitos dos coloridos nomes dados à teorias científicas, bem enganoso. Uma T.D.T., na verdade, tem o objetivo limitado de providenciar uma teoria unificada das quatro forças fundamentais da natureza, mas nem mesmo tentará explicar, literalmente, tudo. Por exemplo: nas candidatas mais promissoras à T.D.T. até hoje, a teoria das supercordas ou a teoria-M, o universo físico precisa ser 11-dimensional, porém o porquê de o universo ter de possuir exatamente esse número de dimensões não é tratado pela teoria. A Teoria-M simplesmente substitui ajuste-fino geométrico por ajuste-fino de forças.

Além disso, parece provável que qualquer tentativa de reduzir significantemente o ajuste-fino acabará ela mesma envolvendo ajuste-fino.  Esse certamente foi o padrão no passado. À luz da especificidade e número de instâncias de ajuste-fino, é improvável que ele desapareça com os próximos avanços da teoria física.

O que, então, da alternativa do acaso? Teleólogos buscam eliminar essa hipótese ou apelando à complexidade especificada do ajuste-fino cósmico (uma abordagem estatística à inferência de desígnio), ou por argumentar que o ajuste-fino é significativamente mais provável na hipótese de desígnio (teísmo) do que na do acaso (ateísmo) (uma abordagem Bayesiana). Comum a ambas as abordagens é a afirmação de que o universo permitir a vida é altamente improvável.

Para salvar a hipótese da chance, defensores dessa alternativa têm cada vez mais recorrido à Hipótese de Muitos Mundos, de acordo com a qual um Conjunto de Mundos de universos concretos existe, dessa forma multiplicando seus recursos probabilísticos.  Para garantir que, graças apenas ao acaso, um universo como o nosso aparecerá em algum lugar no Conjunto, um número realmente infinito de universos é normalmente postulado. Mas isso não é o bastante; também é preciso estipular que esses mundos são randomicamente organizados em relação aos valores de suas constantes e quantidades, para que eles não sejam de variedade insuficiente para incluir um universo que permita a vida.

É a Hipótese de Muitos Mundos uma explicação tão boa como a Hipótese do Design?

Isso parece duvidoso. Em primeiro lugar, como uma hipótese metafísica, a Hipótese de Muitos Mundos é discutivelmente inferior a Hipótese de Design, pois a última é mais simples. De acordo com a Navalha de Ockham, nós não deveríamos multiplicar causas além do que é necessário para explicar o efeito. Mas é mais simples postular um Inventor Cósmico para explicar o nosso universo do que postular a ontologia infinitamente inchada e forçada da Hipótese de Muitos Mundos. Só se o teorista de Muitos Mundos conseguisse mostrar que há um mecanismo único, comparativamente simples, para gerar um Conjunto de Mundos de universos randomicamente variados, ele seria capaz de evitar essa dificuldade.

Segundo, não há nenhuma maneira conhecida de se gerar um Conjunto de Mundos. Ninguém foi capaz de explicar como ou porque tal coleção de universos variados deveria existir. Algumas propostas, como o cenário cósmico evolucionário de Lee Smolin, na verdade, serviram para eliminar universos que permitem a vida, enquanto outras, como o cenário inflacionário caótico de Andre Linde, terminaram por precisar de ajuste-fino eles mesmos.

Terceiro, não há evidencial para a existência de um Conjunto de Mundos à parte do próprio ajuste-fino. Mas o ajuste-fino é, igualmente, evidência para um Inventor Cósmico. De fato, a hipótese de um Inventor Cósmico é mais uma vez a melhor explicação, pois nós temos evidências independentes para a existência de tal ser nos outros argumentos teístas.

Quarto, se nosso universo é apenas um membro de um Conjunto de Mundos infinito de universos randomicamente variados, então é esmagadoramente mais provável que nós devêssemos estar observando um universo muito diferente do que o que de fato observamos. Roger Penrose calcula que as chances da condição de baixa entropia do nosso universo serem obtidas por apenas chance são da ordem de 1:1010(123), um número inconcebivelmente pequeno. Em contraste, as chances de o nosso sistema solar ser formado instantaneamente por colisões aleatórias de partículas é, de acordo com Penrose, cerca de 1:1010(60) – um número grande, mas inconcebivelmente maior que 1010(123). Se nosso universo fosse apenas mais um membro de uma coleção de mundos aleatoriamente ordenados, então é vastamente mais provável eu nós devêssemos estar observando um universo bem menor. Adotar a Hipótese dos Muitos Mundos para explicar o ajuste-fino, portanto, resulta em um ilusionismo bizarro: é bem mais provável que todas nossas estimativas astronômicas, geológicas e biológicas de idade estejam erradas e que a aparência do nosso largo e antigo universo seja uma grande ilusão. Ou, novamente, se o nosso universo é apenas um membro de um Conjunto de Mundos, então nós deveríamos estar observando eventos altamente extraordinários, como cavalos entrando e saindo de existência através de colisões aleatórias, ou máquinas de moção perpétua, já que essas coisas são grandemente mais prováveis do que o cair, por chance, de todas as constantes e quantidades da natureza na faixa virtualmente infinitesimal de permissibilidade à vida. Universos observáveis como aqueles são muito mais abundantes no conjunto de universos do que mundos como o nosso e, portanto, deveriam ser observados por nós, caso o universo não fosse nada mais que um membro de um conjunto de mundos. Visto que não temos tais observações, isso fortemente invalida a hipótese do multiverso. Dado o ateísmo, pelo menos, é, portanto, altamente provável que não exista nenhum Conjunto de Mundos. Penrose conclui que explicações antrópicas são tão “impotentes” que é, na verdade, “equivocado” apelar à elas para explicar as características especiais do universo.13 Portanto, a Hipótese de Muitos Mundos falha como uma explicação plausível do ajuste-fino cósmico.

Parece, portanto, que o ajuste fino do universo não é plausivelmente devido nem a necessidade física nem a chance. A não ser que a hipótese de desígnio seja demonstrada como ainda mais implausível que seus competidores, segue-se que o ajuste-fino do universo é devido à desígnio.

Argumento Moral. Teístas tem apresentado uma grande variedade de justificativas morais para acreditar em uma Divindade. Um desses argumentos pode ser formulado como se segue:

1. Se Deus não existe, valores e deveres morais objetivos não existem.

2. Valores e deveres morais objetivos existem.

3. Portanto, Deus existe.

Considere a premissa (1).  Falar de valores e deveres morais objetivos é falar que distinções morais entre o que é bom/mal ou certo/errado são verdadeiras independentemente de qualquer ser humano acreditar nelas. Muitos teístas e ateus concordam que, se Deus não existe, então valores e deveres morais não são objetivos nesse sentido.

Afinal, se Deus não existe, qual é o fundamento dos valores morais? Mais particularmente, qual é a base para o valor de seres humanos? Se Deus não existe, então é difícil ver qualquer razão para pensar que seres humanos são especiais, ou que sua moralidade é objetivamente válida. Além disso, por que pensar que nós temos qualquer obrigação moral de fazer alguma coisa? O quê ou quem impõe quaisquer deveres morais em nós? Como resultado de pressões socio-biológicas, surgiu entre o homo sapiens uma espécie de “moral de rebanho” que funciona bem na perpetuação da nossa espécie na luta pela sobrevivência. Mas não parece haver nada sobre o homo sapiens que faça essa moralidade objetivamente obrigatória. Se o filme da história evolucionária fosse rebobinado e filmado novamente, criaturas bem diferentes com um conjunto de valores bem diferentes poderiam muito bem ter evoluído. Com que direito nós consideramos nossa moralidade como objetiva, e não a deles? Como o filósofo humanistas Paul Kurtz põe: “A pergunta central sobre princípios morais e éticos diz respeito à seus fundamentos ontológicos. Se eles não são nem derivados de Deus nem ancorados em algum fundamento transcendente, são eles meramente efêmeros?”14

Alguns filósofos, tão avessos a valores morais transcendentalmente existentes quanto ao teísmo, tentam manter a existência de princípios morais objetivos ou propriedades morais supervenientes no contexto de uma visão de mundo naturalista. Porém, os defensores de tais teorias tipicamente não conseguem justificar seu ponto inicial. Se não há nenhum Deus, então é difícil ver qualquer razão para pensar que a moralidade de rebanho evoluída pelo homo sapiens é objetivamente verdadeira, ou que a bondade moral sobrevém em certos estados naturais de tais criaturas. Pondo cruamente, na visão ateísta os humanos são apenas animais; e animais não são agentes morais.

Se nossa abordagem à teoria meta-ética for ser metafísica séria, e não somente uma abordagem “lista de compras”, na qual alguém simplesmente se ajuda até os princípios ou propriedades morais supervenientes necessários para o trabalho, então alguma espécie de explicação é requerida de porque propriedades morais sobrevêm em certos estados naturais, ou porque tais princípios são verdadeiros.15 É insuficiente para o naturalista mostrar que nós, de fato, apreendemos a bondade de alguma característica da existência humana, pois isso serve somente para estabelecer a objetividade de valores e deveres morais, o que é meramente a premissa (2) do argumento moral.

Nós, portanto, precisamos perguntar se valores e deveres morais podem ser plausivelmente ancorados em algum fundamento transcendente não-teísta. Chamemos essa visão de Realismo Moral Ateísta. Realistas morais ateístas afirmam que valores e deveres morais objetivos de fato existem e não dependem da evolução ou da opinião humana, porém insistem que eles não se fundamentam em Deus. De fato, valores morais não tem nenhum outro fundamento. Eles simplesmente existem.

É difícil, porém, sequer compreender essa posição. O que significa dizer, por exemplo, que o valor moral Justiça simplesmente existe? É difícil saber o que fazer disso. É claro o se quer dizer quando é dito que uma pessoa é justa; porém, é desconcertante quando se diz que, na ausência de quaisquer pessoas, a Justiça em si existe.

Segundo, a natureza da obrigação moral parece incompatível com o Realismo Moral Ateísta. Suponha que valores como Misericórdia, Justiça, Paciência e afins simplesmente existem. Como isso resulta em quaisquer obrigações morais para mim? Por que eu teria um dever moral de, por exemplo, ser misericordioso? O que ou quem impõe tal obrigação em mim? Nessa visão, vícios morais como Ganância, Ódio e Egoísmo também, presumivelmente, existem como objetos abstratos. Por que eu sou obrigado a alinhar minha vida com um conjunto desses objetos abstratamente existentes, e não outro? Em contraste com o ateu, o teísta pode dar sentido à obrigação moral, pois os comandos de Deus podem ser vistos como constituintes de nossos deveres morais.

Em terceiro lugar, é fantasticamente improvável que exatamente esse tipo de criaturas as quais correspondem ao domínio abstratamente existente dos valores morais fossem emergir do cego processo evolutivo. Essa parece ser uma coincidência completamente incrível quando se pensa nela. É quase como se o domínio moral soubesse que nós estávamos vindo. É bem mais plausível considerar tanto o domínio natural quanto o moral como sob a hegemonia de um Criador e Legislador divino do que pensar que essas ordens da realidade inteiramente independentes simplesmente se engrenaram, ao acaso.

Embora meta-éticas teístas assumam uma rica variedade de formas, está havendo nos últimos anos uma ressurgência de interesse na Moralidade de Comando Divino, que entende nossos deveres morais como nossas obrigações a Deus à luz de Seus comandos morais – por exemplo: “Ame o próximo como a si mesmo”, e assim por diante. Nossos deveres morais são constituídos pelos comandos de um Deus imparcial e amoroso. Pra qualquer ação A e agente moral S, podemos explicar as noções de requerimento moral, permissão e proibição de A para S:

A é requerido de S se e somente se um Deus imparcial e amoroso comanda S a fazer A.

A é permitido para S se e somente se um Deus imparcial e amoroso não comanda S a não fazer A.

A é proibido para S se e somente se um Deus imparcial e amoroso comanda S a não fazer A.

Como nossos deveres morais são baseados nos comandos divinos, eles não são independentes de Deus, nem é Deus sujeito a deveres morais, visto que Ele não emite comandos para Si mesmo. Também não são os comandos de Deus arbitrários, visto que eles são expressões necessárias de Sua natureza.

Pode ser perguntado por que a natureza de Deus deve ser compreendida como definitiva da verdade. Porém, a não ser que sejamos niilistas, temo que reconhecer algum padrão definitivo de valor, e Deus parece ser o ponto de parada menos arbitrário. Além disso, a natureza de Deus é singularmente apropriada para servir como tal padrão. Pois, por definição, Deus é o maior ser concebível, e é mais grandioso ser o paradigma do valor moral do que meramente se conformar a tal padrão. Mais especificamente, Deus é, por definição, digno de adoração. E apenas um ser que é a fonte e origem de todo valor é digno de adoração.

Argumentos tradicionais para a existência de Deus como os acima, para não mencionar criativos novos argumentos, estão vivos e bem no cenário contemporâneo na filosofia Anglo-Americana. Juntamente com a falha de argumentos anti-teístas, eles ajudam a explicar o renascimento de interesse no teísmo.

Notas

1 Paul Benacerraf, “What Mathematical Truth Could Not Be—I,” em Benacerraf and His Critics, ed. Adam Morton e Stephen P. Stich (Oxford: Blackwell: 1996), p. 18.

2 A mudança não passou despercebida nem na cultura popular. Em 1980 a revista Time publicou uma grande história titulada “Modernizando o Caso para Deus”, na qual era descrito o movimento entre filósofos contemporâneos para renovar os argumentos tradicionais para a existência de Deus. A Time se maravilhava: “Em uma revolução silenciosa em pensamento e argumento que quase ninguém poderia ter previsto apenas duas décadas atrás, Deus está contra-atacando. Mais intrigantemente, isso está acontecendo não entre teólogos ou crentes comuns, mas no meio de círculos intelectuais de filósofos acadêmicos, onde o consenso há muito havia banido o Todo-Poderoso do discurso frutífero” (“Modernizando o Caso para Deus,” Time [7 de Abril de 1980], pp. 65-66). O artigo cita o falecido Roderick Crisholm para efeito de que a razão pela qual o ateísmo era tão influente uma geração atrás era que os filósofos mais brilhantes eram ateus; mas hoje, na opinião dele, muitos dos filósofos mais brilhantes são teístas, usando um intelectualismo determinado em defesa daquela crença que, anteriormente, estava faltando em seu lado do debate.

3 Quentin Smith, “The Metaphilosophy of Naturalism” Philo 4/2(2001): 3-4. Um sinal dos tempos: A própria Philo, incapaz de obter sucesso como um órgão secular, hoje se tornou um jornal para filosofia da religião em geral.

4 Ibid., p. 4.

5 Um dos avanços mais significativos na Epistemologia Religiosa contemporânea foi a assim-chamada Epistemologia reformada, encabeçada e desenvolvida por Alvin Plantinga, que diretamente ataca o construto evidencialista da racionalidade. Em relação à crença de que Deus existe, Plantinga mantém que Deus nos constituiu de tal forma que nós naturalmente formamos essa crença sob certas circunstâncias; como a crença é, então, formada por faculdades cognitivas funcionando apropriadamente em um ambiente apropriado, ela nos é justificada, e, na medida em que nossas faculdades cognitivas não estejam interrompidas pelos efeitos noéticos do pecado, nós iremos acreditar nessa proposição profunda e firmemente, de modo que se pode dizer que, em virtude da grande certeza resultante desta crença para nós, sabemos que Deus existe.

6 Sobre a ressurreição de Jesus, veja N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol.3: The Ressurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003).

7 Daniel Howard-Snyder, “Introduction,” em The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1996), p. xi.

8 Ibid. O teísta Cristão irá, portanto, insistir que, ao tratar do problema externo do mal, consideremos não só o problema do mal no mundo, mas toda a evidência relevante à existência de Deus, incluindo o argumento da contingência para uma Razão Suficiente porque algo existe ao invés de nada, o argumento cosmológico para um Criador do universo, o argumento teleológico para um Projetista inteligente do cosmos, o argumento axiológico para um Bem derradeiro, pessoalmente incorporado, o argumento não-lógico para uma Mende derradeira, o argumento epistemológico para um Projetista de nossas faculdades cognitivas direcionadas à verdade, o argumento ontológico para um Ser Maximamente Grandioso, assim como a evidência em relação à pessoa de Cristo, a historicidade de sua ressurreição, a existência de milagres e, em adição, experiência existencial e religiosa.

9 A história do Hotel de Hilbert é relatada em George Gamow, One, Two, Three, Infinity (London: Macmillan, 1946), 17.

10 Veja um levantamento de opções em meu “Time, Eternity and Eschatology,” no Oxford Handbook on Eschatology, ed. J. Walls (Oxford: Oxford University Press, vindo em breve).

11 P. C. W. Davies, The Physics of Time Asymmetry (London: Surrey University Press, 1974), p. 104.

12 Veja o argumento em meu “Naturalismo e Cosmologia,” em Analytic Philosophy without Naturalism, ed. A. Corradini, S. Galvan, e J. Lowe (London: Routledge, 2005).

13 Roger Penrose, The Road to Reality (New York: Alfred A. Knopf, 2005), pp. 762-5.

14 Paul Kurtz, Forbidden Fruit (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1988), p. 65.

15 Alguns filósofos parecem supor que verdades morais, sendo necessariamente verdadeiras, não podem ter uma explicação de sua veracidade. A pressuposição crucial de que verdades necessárias não podem se manter em relações de prioridade explanatória umas com as outras não é não apenas não evidentemente verdadeira, mas parece claramente falsa. Por exemplo, a proposição Uma pluralidade de pessoas existe é necessariamente verdadeira (em um sentido amplamente lógico) porque Deus existe é necessariamente verdade e Deus é essencialmente uma Trindade. Para dar um exemplo não-teológico: em um relato não-ficcionalista, 2+3=5 é necessariamente verdade, pois os axiomas de Peano para a aritmética padrão são necessariamente verdadeiros. Ou, novamente, Nenhum evento precede a si mesmo é necessariamente verdade, pois O devir temporal é uma característica essencial e objetiva do tempo é necessariamente verdade. Seria altamente implausível sugerir que a relação de prioridade explanatória obtendo entre as proposições relevantes é simétrica.

Artigo Original em inglês: http://www.reasonablefaith.org/theistic-critiques-of-atheism#ixzz24tDNC5oZ

A doutrina da criação de Agostinho de Hipona

Alister E. McGrath

Origem: “Christian Theology: A Introduction”, capítulo 14, pp. 312-314.

Tradução: teismocristao.wordpress.com

  Em sua obra “Sobre o Sentido Literal de Gênesis” (401-15), Agostinho de Hipona (354-43) propõe-se a providenciar uma doutrina da criação baseada no que ele considerava uma boa interpretação dos relatos de criação de Gênesis. Agostinho argumenta que Deus trouxe tudo à existência em um momento único de criação. Porém, a ordem criada não é estática, visto que Deus dotou-a com a capacidade para se desenvolver. Agostinho usa a imagem de uma semente dormente como uma analogia para esse processo. Deus embute sementes (mais tecnicamente, rationes seminales, “razões seminais”) na ordem criada original, que irá crescer e se desenvolver no tempo certo. Há uma clara analogia aqui com a ideia de logos spermatikos, a “razão espermática,” amplamente utilizada por escritores Cristãos de fala grega para iluminar a doutrina da criação (pp. 10, 175).

  Escritores cristãos anteriores haviam notado como a primeira narrativa da criação em Gênesis falava da terra e das águas “produzindo” criaturas vivas, e haviam chegado à conclusão de que isso apontava para Deus dotando a ordem natural com a capacidade para gerar coisas vivas. Agostinho levou essa ideia adiante. Deus criou o mundo completo com uma série de poderes dormentes, os quais eram atualizados em momentos apropriados através da providência divina.

  Agostinho argumenta que Gênesis 1:12 implica que a terra recebeu o poder (ou capacidade) de produzir coisas por si mesma: “A Escritura declara que a terra produziu os cultivos e as árvores casualmente, no sentido de que ela recebeu o poder de produzi-las.” Onde alguns podem pensar da criação em termos da inserção, por Deus, de novos tipos de plantas e animais já prontos em um mundo já existente, Agostinho rejeita isso como inconsistente com o testemunho global da Escritura. Ao contrário, Deus deve ser pensado como tendo criado naquele primeiríssimo momento as potências para todos os tipos de seres vivos que viriam depois, incluindo a humanidade.

  A interpretação de Gênesis de Agostinho não limita a ação criativa de Deus ao ato primordial de originação. Deus ainda está, Agostinho insiste, trabalhando no mundo, direcionando seu desenvolvimento contínuo e desenrolando o seu potencial. Ele argumenta que o trabalho de criação de Deus inclui tanto a originação inicial do mundo como seu desenvolvimento subsequente. Há dois “momentos” na criação: um ato primário de originação e um processo contínuo de direção providencial. A criação, portanto, não é um evento passado concluído. Deus deve ser reconhecido como estando trabalhando até mesmo agora, no presente, sustentando e direcionando o desenrolar das “gerações que ele depositou na criação quando ela foi primeiro estabelecida”.

  Isso quer dizer que o primeiro relato de criação em Gênesis descreve o trazer instantâneo à existência da matéria primordial, incluindo recursos causais para desenvolvimentos futuros. O segundo relato em Gênesis explora como essas possibilidades causais emergiram e se desenvolveram a partir da terra. Tomados em conjunto, os dois relatos de criação em Gênesis declaram que Deus criou todas as coisas simultaneamente, enquanto concebendo que os vários tipos de coisas fazem suas aparições gradualmente ao longo do tempo – como elas foram planejadas pelo seu criador.

  Para Agostinho, Deus criou um universo que foi deliberadamente projetado para se desenvolver e evoluir. O diagrama dessa evolução não é arbitrário, mas se encontra programado na própria fábrica da criação. A providência de Deus superintende o desenrolar continuo da ordem criada. A imagem de Agostinho da “semente” implica que a criação original continha em si as potencialidades para todos os seres vivos que iriam subsequentemente emergir. Isso não quer dizer que Deus criou o mundo incompleto ou imperfeito, pois “o que Deus originalmente estabeleceu em causas, ele subsequentemente cumpriu em efeitos.” Esse processo de desenvolvimento, Agostinho declara, é governado por leis fundamentais, que refletem a vontade de seu criador: “Deus estabeleceu leis fixas governando a produção de tipos e qualidades de seres, e trazendo-as da ocultação para a vista plena”.