O problema do mal

William Lane Craig

Tradução: teismocristao.wordpress.com

Examina tanto o argumento lógico quanto o probabilístico contra Deus baseados na existência do sofrimento e do mal.

O problema do mal certamente é o maior obstáculo à crença na existência de Deus. Quando eu reflito sobre ambas a extensão e profundidade do sofrimento no mundo, seja devido à inumanidade do homem contra o homem ou desastres naturais, então eu devo confessar que eu acho difícil acreditar que Deus existe. Com certeza muitos de vocês se sentem do mesmo jeito. Talvez devêssemos todos virar ateus.

Mas esse é um passo muito grande para tomar. Como podemos ter certeza de que Deus não existe? Talvez haja uma razão por que Deus permite todo o mal do mundo. Talvez tudo se encaixe no grande esquema das coisas, que nós apenas vagamente podemos discernir, se é que podemos. Como podemos saber?

Como um teísta cristão, eu estou persuadido que o problema do mal, terrível como ele é, não constitui, no fim, uma refutação da existência de Deus. Pelo contrário, na verdade, eu acho que o teísmo cristão é a ultima boa esperança do homem para resolver o problema do mal.

Para poder explicar porque eu me sinto assim, será proveitoso traçar algumas distinções para manter nosso pensamento claro. Primeiramente, nós devemos distinguir entre o problema intelectual do mal e o problema emocional do mal. O problema intelectual do mal diz respeito à como dar uma explicação racional sobre como Deus e o mal podem coexistir. O problema emocional do mal diz respeito a como dissolver o desgosto emocional das pessoas a um Deus que permitiria sofrimento.

Agora vamos olhar, primeiramente, para o problema intelectual do mal. Existem duas versões desse problema: primeiro, o problema lógico do mal, e, segundo, o problema probabilístico do mal.

De acordo com o problema lógico do mal, é logicamente impossível que Deus e o mal coexistam. Como o mal existe, se segue que Deus não existe.

Mas o problema com esse argumente é que não há nenhuma razão para acreditar que Deus e o mal sejam logicamente incompatíveis. Não há nenhuma contradição explicita entre eles. Porém, se o ateu quer dizer que há alguma contradição implícita entre Deus e o mal, então ele deve estar assumindo algumas premissas ocultas que tragam essa contradição implícita. Mas o problema é que nenhum filósofo jamais foi capaz de identificar tais premissas. Portanto, o problema lógico do mal falha em provar qualquer inconsistência entre Deus e o mal.

Porém, mais que isso: nós podemos de fato provar que Deus e o mal são logicamente consistentes. Veja, o ateu pressupões que Deus não pode ter razões moralmente suficientes para permitir o mal no mundo. Porém, essa hipótese não é necessariamente verdadeira. Contanto que seja ao menos possível que Deus tenha razões moralmente suficientes para permitir o mal, segue-se que Deus e o mal são logicamente consistentes.

E, certamente, isso parece pelo menos logicamente possível. Portanto, eu estou muito satisfeito por poder informar que é amplamente aceito entre os filósofos contemporâneos que o problema lógico do mal foi dissolvido. A coexistência de Deus e mal é logicamente possível.

Mas ainda não escapamos do perigo. Pois agora nós nos confrontamos com o problema probabilístico do mal. De acordo com essa versão do problema, a coexistência de Deus e mal é logicamente possível, mas de qualquer maneira é altamente improvável. A extensão e profundidade do mal no mundo são tão grandes que é improvável que Deus pudesse ter razões moralmente suficientes para permiti-lo. Portanto, dado o mal no mundo, é improvável que Deus exista.

Agora, esse é um argumento muito mais poderoso, e, portanto, eu quero focar nossa atenção nele. Em resposta a essa versão do problema do mal, eu quero fazer três pontos principais:

1. Nós não estamos em uma boa posição para avaliar a probabilidade de Deus ter ou não razões moralmente suficientes para os males que ocorrem. Como pessoas finitas, nós somos limitados em tempo, espaço, inteligência e discernimento. Mas o Deus transcendente e soberano vê do inicio ao fim e providencialmente ordena a história de tal maneira que Seus propósitos são ultimamente atingidos através de decisões humanas livres. A fim de atingir os seus fins, Deus pode ter que aturar certos males ao longo do caminho. Males que nos parecem sem sentido dentro de nosso quadro limitado podem ser considerados como tendo sido justamente permitidos dentro do quadro mais amplo de Deus. Para tomar emprestada uma ilustração de um campo em desenvolvimento da ciência, a Teoria do Caos, cientistas descobriram que certos sistemas macroscópicos, por exemplo, sistemas climáticos ou populações de insetos, são extraordinariamente sensíveis às mínimas perturbações. Uma borboleta vibrando em um graveto no Oeste da África poderia pôr em marcha as forças que poderiam eventualmente dar inicio a um furacão sobre o Oceano Atlântico. Mesmo assim, é impossível, em principio, para qualquer pessoa observando aquela borboleta palpitando em um galho, prever tal resultado. O homicídio brutal de um homem inocente ou uma criança morrendo de leucemia poderiam produzir uma espécie de efeito dominó pela história tal que a razão moralmente suficiente de Deus para permitir isso podem não emergir até séculos depois e talvez em outro local. Quando você pensa sobre a providência de Deus sobre a totalidade da história, eu acho que você pode ver quão sem esperança é, para observadores limitados, especular sobre a probabilidade de que Deus possa ter tido razões moralmente suficientes para permitir certo mal. Nós simplesmente não estamos em uma boa condição para avaliar tais probabilidades.

2. A fé Cristã envolve doutrinas que aumentam a probabilidade da coexistência de Deus e mal. Ao fazê-lo, essas doutrinas diminuem qualquer improbabilidade da existência de Deus supostamente surgida a partir da existência do mal. Quais são algumas dessas doutrinas? Deixe-me mencionar quarto:

a. O propósito principal da vida não é felicidade, mas conhecimento de Deus. Uma razão pela qual o problema do mal parece tão intrigante é que nós tendemos a pensar que se Deus existe, então Seu objetivo para a vida humana é felicidade nesse mundo. O papel de Deus é prover um ambiente confortável para seus bichinhos humanos. Mas, na visão Cristã, isso é falso. Nós não somos os bichinhos de Deus, e o fim do homem não é felicidade nesse mundo, mas o conhecimento de Deus, que ultimamente trará verdadeira e eterna realização humana. Muitos males ocorrem na vida que podem ser totalmente inúteis à meta de produzir felicidade humana nesse mundo, mas eles podem não ser injustificados com respeito a produzir o conhecimento de Deus. Sofrimento humano inocente provê uma ocasião para aprofundar a dependência e confiança em Deus, tanto da parte do sofredor ou àqueles ao seu redor. É claro, se o propósito de Deus é alcançado através de nosso sofrimento dependerá de nossa resposta. Reagiremos com raiva e amargura para com Deus, ou nos voltamos a Ele com fé pela força para resistir?

b. A humanidade está em um estado de rebelião contra Deus e Seu propósito. Em vez de se submeter e adorar a Deus, as pessoas se rebelam contra Deus e seguem seus próprios caminhos, e, com isso, se acham alienados de Deus, moralmente culpados perante Ele, e tateando nas trevas espirituais, perseguindo falsos deuses de sua própria criação. Os terríveis males humanos no mundo são testemunhas à depravação do homem nesse estado de alienação espiritual de Deus. O cristão não é surpreendido pelo mal humano no mundo; pelo contrário, ele o espera. A Bíblia diz que Deus deu a humanidade ao pecado que ela escolheu; Ele não intervém para impedi-la, mas deixa a depravação humana seguir seu rumo. Isso só serve para destacar ainda mais a responsabilidade moral da humanidade diante de Deus, assim como a nossa maldade e nossa necessidade de perdão e purificação moral.

c. O conhecimento de Deus deságua na vida eterna. Na visão Cristã, essa vida não é tudo que há. Jesus prometeu vida eterna a todos aqueles que põe sua confiança nele como seu Salvador e Senhor. Na vida após a morte Deus recompensará aqueles que têm suportado o sofrimento com coragem e confiança com uma vida eterna de alegria indizível. O apóstolo Paulo, que escreveu boa parte do Novo Testamento, viveu uma vida de íncrivel sofrimento. Mesmo assim, ele escreveu: “Não desfalecemos. Porque a nossa leve e momentânea tribulação está nos preparando para um peso eterno de glória além de qualquer comparação, porque não nos atentamos nós nas coisas que se veem, mas as que não se veem, porque as que se veem são temporais, e as que não se veem são eternas” (II Cor. 4:16-18). Paulo imagina uma balança, por assim dizer, em que todos os sofrimentos dessa vida são postos em um lado, enquanto do outro lado é colocada a glória que Deus vai outorgar em seus filhos no céu. O peso da glória é tão grande que é literalmente além de qualquer comparação com o sofrimento. Além disso, quanto mais nós ficamos na eternidade, mais os sofrimentos dessa vida diminuem rumo a um momento infinitesimal. É É por isso que Paulo poderia chamá-los de “uma aflição leve e momentânea”, eles foram simplesmente inundados pelo oceano de eternidade divina e alegria que Deus derrama sobre aqueles que confiam Nele.

d. O conhecimento de Deus é um bem incomensurável. Conhecer Deus, a fonte de infinita bondade e amor, é um bem incomparável, a realização da existência humana. Os sofrimentos dessa vida não podem nem ser comparados a isso. Por isso, a pessoa que conhece Deus, não importa o que ela sofra, não importa quão terrível seja sua dor, ainda pode dizer “Deus é bom pra mim” simplesmente em virtude do fato de ele conhecer Deus, um bem incomparável.

Essas quatro doutrinas cristãs reduzem consideravelmente qualquer improbabilidade que o mal pareceria jogar sobre a existência de Deus.

3. Relativo ao âmbito complete das evidências, a existência de Deus é provável. Probabilidades são relativas à que informação de fundo você considera. Por exemplo, suponha que Joe é um estudante na Universidade do Colorado. Agora suponha que nós somos informados que 95% dos estudantes da Universidade do Colorado esquiam. Relativo a essa informação é altamente provável que Joe esquie. Mas, então, suponha que nós também aprendamos que Joe tem membros amputados e que 95% dos amputados na Universidade do Colorado não esquiam. Repentinamente a probabilidade de Joe ser um esquiador diminuiu drasticamente.

Similarmente, se tudo que você considera como informação de fundo é o mal no mundo, então não é nada surpreendente que a existência de Deus pareça improvável em relação a isso. Mas essa não é a pergunta real. A pergunta real é se a existência de Deus é improvável relativo à totalidade das evidências disponíveis. Eu estou persuadido de que quando você considera a evidência total, então a existência de Deus é bem provável.

Deixe-me mencionar três pedaços de evidência:

a. Deus providencia a melhor explicação de porque o universo existe, ao invés de nada. Você já se perguntou por que qualquer coisa existe, em primeiro lugar? De onde veio tudo? Tipicamente, ateístas disseram que o universo é eterno e não causado. Porém, descobertas na astronomia e astrofísica durante os últimos 80 anos renderam isso improvável. De acordo com o modelo do Big Bang do universo, toda matéria e energia, de fato, o espaço físico e o tempo em si, surgiram em algum ponto cerca de 13.5 bilhões de anos atrás. Antes desse ponto, o universo simplesmente não existia. Portanto, o modelo do Big Bang requer a criação do universo a partir de nada.

Agora, isso tende a ser bem constrangedor para o ateísta. Quentin Smith, um filósofo ateu, escreve:

A resposta de ateus e agnósticos a esse desenvolvimento tem sido comparativamente fraca, de fato quase invisível. Um silêncio desconfortável parece ser a regra quando o assunto surge entre descrentes . . . . A razão do constrangimento de não-teístas não é difícil de encontrar. Anthony Kenny a sugere nessa afirmação: ‘Um proponente da teoria [do Big Bang], ao menos se ele for um ateu, deve acreditar que a matéria do universo veio do nada e por nada.’

Tal dificuldade não confronta o teísta Cristão, visto que a teoria do Big Bang só confirma o que ele sempre acreditou: que no princípio Deus criou o universo. Agora eu lhe pergunto: o que é mais plausível: que o teísta Cristão está certo ou que o universo entrou em existência incausado a partir do nada?

2. Deus oferece a melhor explicação da complexa ordem no universo. Durante os últimos 40 anos, cientistas descobriram que a existência de vida inteligente depende de um complexo e delicado balanço das condições iniciais dadas no próprio big bang. Nós agora sabemos que universos proibidores de vida são vastamente mais prováveis do que qualquer universo que permita a vida como o nosso. Quanto mais provável?

A resposta é que as chances de que o universo possa permitir a vida são infinitesimais ao ponto de serem incompreensíveis e incalculáveis. Por exemplo, uma mudança na força da gravidade ou da força atômica fraca de apenas uma parte em 10100 teria prevenido um universo que permita a vida. A assim chamada constante cosmológica “lambda”, que impulsiona a expansão inflacionária do universo e é responsável pela recentemente descoberta aceleração da expansão do universo está ajustada precisamente em cerca de uma parte em 10120. O físico Roger Penrose, de Oxford, calcula que as chances de a condição especial de baixa entropia do nosso universo, da qual nossa vida depende, ter surgido por chance é pelo menos tão pequena quanto uma parte em 1010(123). Penrose comenta: “Eu não consigo ter ao menos visto alguma outra coisa na física cuja acurácia conhecida se aproxime, mesmo que remotamente, de um número como uma parte em 1010(123).” Há múltiplas quantidades e constantes que precisam ser finamente ajustadas desse jeito para que um universo permita a vida. E não é apenas cada quantidade que precisa ser esquisitamente bem ajustada desse jeito; as proporções entre elas também precisam ser finamente ajustadas. Então improbabilidade é multiplicada por improbabilidade até que nossas mentes estejam enroladas em números incompreensíveis.

Não há nenhum motivo físico porque essas constantes e quantidades devam possuir os valores que elas possuem. O físico uma vez agnóstico Paul Davies comenta: “Através de meu trabalho científico eu vim a acreditar mais e mais fortemente que o universo físico é formado com uma engenhosidade tão incrível que eu não posso aceitar isso meramente como um fato bruto.” Similarmente, Fred Hoyle observa: “Uma interpretação dos fatos pelo senso comum sugere que um super intelecto macaqueou [ou aprontou travessuras] com a física.” Robert Jastrow, ex-dirigente do Instituto Goddard para Pesquisas Espaciais, da NASA, chama essa de a mais forte evidência para a existência de Deus já surgida da ciência.

A visão que os teístas Cristãos sempre mantiveram – de que há um projetista inteligente do universo – parece fazer muito mais sentido do que a visão ateísta de que o universo, quando surgiu incausado do nada, por acaso foi finamente ajustado pela chance com uma precisão incompreensível para permitir a existência de vida inteligente.

3. Valores morais objetivos no mundo. Se Deus não existe, então valores morais objetivos não existem. Muitos teístas e ateístas estão igualmente de acordo nessa questão. Por exemplo, o filósofo da ciência Michael Ruse explica:

A moralidade é uma adaptação biológica não menos do que nossas mãos e pés e dentes. Considerada como um conjunto de afirmações racionalmente justificáveis sobre um algo objetivo, a ética é ilusória. Eu aprecio que quando alguém diz “Ame ao próximo como a si mesmo,” eles pensam que estão se referindo a algo acima e além deles mesmo. De qualquer maneira, tal referência é, de fato, sem fundação. A moralidade é apenas uma ferramenta para a sobrevivência e a reprodução . . . e qualquer significado mais profundo é ilusório.

Friedrich Nietzsche, o grande ateu do século 19 que proclamou a morte de Deus, entendia que a morte de Deus significava a destruição de todo significado e valor na vida.

Eu acho que Friedrich Nietzsche estava certo.

Mas devemos ser bem cuidadosos aqui. A pergunta aqui não é “Precisamos acreditar em Deus para viver vidas morais?”. Eu não estou afirmando que precisamos. Nem é a pergunta “Podemos reconhecer valores morais objetivos sem acreditar em Deus?”. Eu acredito que podemos.

Ao contrário, a questão é: “Se Deus não existe, valores morais objetivos existem?”. Como Ruse, eu não vejo nenhuma razão para pensar que, na ausência de Deus, a moralidade de rebanho evoluída pelo homo sapiens é objetiva. Afinal, se não há nenhum Deus, o que é tão especial nos seres humanos? Eles são apenas subprodutos acidentais da natureza que evoluíram relativamente recentemente em uma partícula infinitesimal de poeira perdida em um universo hostil e irracional, e que estão condenados a perecer individual e coletivamente em relativamente pouco tempo. Na visão ateísta alguma ação, como, por exemplo, o estupro, pode não ser socialmente vantajosa e, portanto, durante o curso do desenvolvimento humano, tornou-se taboo; mas isso não faz absolutamente nada para provar que o estupro é realmente errado. Na visão ateísta, não a nada realmente errado em estuprar alguém. Portanto, sem Deus não há absolutamente nenhum bem ou mal que se imponha em nossa consciência.

Mas o problema é que valores objetivos de fato existem, e no fundo todos nós sabemos disso. Não há nenhuma razão extra para negar a realidade objetiva de valores morais do que a realidade objetiva do mundo físico. Ações como estupro, crueldade e abuso infantil não são apenas comportamentos socialmente inaceitáveis – elas são abominações morais. Algumas coisas são realmente erradas.

De tal maneira, paradoxalmente, o mal na verdade serve para estabelecer a existência de Deus. Pois se valores objetivos não podem existir sem Deus e valores objetivos, de fato, existem – como é evidente a partir da realidade do mal -, então segue-se inescapavelmente  que Deus existe. Portanto, embora o mal em certo sentido ponha em dúvida a existência de Deus, em um sentido mais fundamental ele demonstra a existência de Deus, já que o mal não poderia existir sem Deus.

Essas são apenas partes da evidência de que Deus existe. O proeminente filósofo Alvin Plantinga expôs cerca de duas dúzias de argumentos para a existência de Deus. A força cumulativa desses argumentos torna provável que Deus exista.

Em resumo, se minhas três teses estão corretas, então o mal não torna improvável a existência do Deus Cristão; pelo contrário, considerando-se o âmbito total da evidência, a existência de Deus é provável. Portanto, o problema intelectual do mal falha em derrubar a existência de Deus.

Mas isso nos leva ao problema emocional do mal. Eu acredito que a maioria das pessoas que rejeitam Deus por causa do mal no mundo não fazem isso realmente por conta de dificuldades intelectuais; na verdade esse é um problema emocional. Elas simplesmente não gostam de um Deus que permitiria que eles ou outros sofressem e, portanto, não nada a ver com Ele. O delas é simplesmente um ateísmo de rejeição. Tem a fé Cristã algo a dizer a essas pessoas?

Certamente que sim! Pois ela nos diz que Deus não é um Criador distante ou uma base impessoal do ser, mas um Pai amoroso que compartilha nossos sofrimentos e dores conosco. O Prof. Plantinga escreveu:

Como o cristão enxerga as coisas, Deus não fica de braços cruzados, friamente observando o sofrimento de Suas criaturas. Ele entra em e compartilha do nosso sofrimento. Ele suporta a angústia de ver seu filho, a segunda pessoa da Trindade, relegado a uma morte amargamente cruel e vergonhosa na cruz. Cristo estava preparado para suportar as agonias do próprio inferno . . . a fim de vencer o pecado, e a morte, e os males que afligem nosso mundo, e para nos conferir uma vida mais gloriosa do que podemos imaginar. Ele estava disposto a sofrer em nosso lugar, a aceitar sofrimento do qual não podemos formar nenhuma concepção.

Quando nós compreendemos Seu sacrifício e Seu amor por nós, isso coloca o problema do mal em uma perspectiva inteiramente nova. Pois agora nós vemos claramente que o verdadeiro problema do mal é o problema do nosso mal. Cheios de pecado e moralmente culpados perante Deus, a questão que enfrentamos não é como Deus pode se justificar conosco, mas como nós podemos ser justificados ante Ele.

Então, paradoxalmente, embora o problema do mal seja a maior objeção à existência de Deus, no fim do dia Deus é a única solução ao problema do mal. Se Deus não existe, então nós estamos perdidos, sem esperanças, em uma vida de sofrimento gratuito e não redimido. Deus é a resposta final ao problema do mal, pois Ele nos redime do mal e nos leva à alegria eterna de um bem incomensurável: comunhão com Ele.

Original (confira o site se souber inglês): http://www.reasonablefaith.org/the-problem-of-evil#ixzz24tCahCuz

Evolução vs. Naturalismo: Porque eles são como água e óleo.

Alvin Plantinga

Professor John A. O’Brien de Filosofia na Universidade de Notre Dame

Tradução: teismocristao.wordpress.com, nenhum direito reinvindicado.

O evolucionismo naturalista – a crença na combinação do naturalismo com a evolução – é autorrefutante, autodestrutivo, atira em seu próprio pé. Pode ser verdadeiro; mas é irracional mantê-lo. A evolução, longe de apoiar o naturalismo, é incompatível com ele, no sentido de que não se pode crer racionalmente nos dois.

Como todos sabem, tem havido uma recente enxurrada de livros atacando a fé cristã e a religião em geral. Alguns desses livros são pouco mais que ladainhas, com muita vituperação, mas curtos em raciocínio, com muitos insultos, mas pouca competência, com muita indignação virtuosa, mas curtos em bom senso; na maioria das vezes eles são movidos pelo ódio do que pela lógica. Claro que há outros que são mais intelectualmente respeitáveis – por exemplo, a contribuição de Walter Sinnot-Armstrong à God? A Debate Between a Christian and an Atheist  [tradução: Deus? Um Debate entre um Cristão e um Ateu]; e a contribuição de Michael Tooley à Knowledge of God¹  [tradução: Conhecimento de Deus]. Quase todos esses livros foram escritos por naturalistas filosóficos. Eu acredito que é extremamente importante notar que o naturalismo em si, apesar do tom presunçoso e arrogante dos assim chamados Novos Ateus, está numa dificuldade filosófica muito séria: não se pode acreditar nele de maneira sensata.

Naturalismo é a ideia de que não há tal pessoa como Deus ou qualquer coisa como Deus; podemos pensar nele como ateísmo de alta octanagem ou ateísmo-plus. É possível ser um ateu sem ascender às alturas elevadas (ou descer às profundezas tenebrosas) do naturalismo. Aristóteles, os antigos estoicos, e Hegel (pelo menos em certos estágios) poderiam apropriadamente afirmar ser ateus, mas eles não poderiam apropriadamente afirmar ser naturalistas: cada um endossa alguma coisa (o Primeiro Motor de Aristóteles, o Nous dos Estoicos, o Absoluto de Hegel) que nenhum naturalista que se preze poderia tolerar.

Nestes dias o naturalismo está extremamente na moda na academia; alguns dizem que ele é a ortodoxia acadêmica contemporânea. Levando em conta a moda de várias formas de antirrealismo e relativismo pós-modernos, isso pode ser um pouco forte. Mesmo assim, o naturalismo certamente é bem difundido, e é promovido em recentes livros populares como O Relojoeiro Cego de Richard Dawkins, A Perigosa Idéia de Darwin de Daniel Dennett e muitos outros. Naturalistas gostam de envolver-se no manto da ciência, como se a ciência de alguma forma apoia, endossa, subscreve, sugere ou pelo menos é excepcionalmente amigável ao naturalismo. Em particular, eles muitas vezes apelam à moderna teoria da evolução como uma razão para abraçar o naturalismo; de fato, o subtítulo do Relojoeiro é Porque a Evidência da Evolução Revela um Universo sem Design. Muitos parecem pensar que a evolução² é um dos pilares no templo do naturalismo (e “templo” é a palavra adequada: o naturalismo contemporâneo tem, certamente, assumido um invólucro religioso, com um sacerdócio secular tão fervoroso para reprimir visões opostas como qualquer mullah). Eu me proponho a argumentar que o naturalismo e a evolução estão em conflito um com o outro.

Eu disse que o naturalismo está numa dificuldade filosófica; isso é verdade em vários aspectos, porém aqui eu desejo me concentrar em apenas um – um relacionado ao pensamento que a evolução dá suporte ou endossa ou é de alguma forma evidência para o naturalismo. Como eu vejo, isto é um erro gritante: evolução e naturalismo não são meros companheiros de cama desconfortáveis; eles são mais como combatentes beligerantes. Não há como aceitar racionalmente tanto o naturalismo quanto a evolução; não há como ser um naturalista evolucionista. O problema, como vários pensadores (C.S. Lewis, por exemplo) têm observado, é que o naturalismo, ou o evolucionismo naturalista, parece levar a um ceticismo profundo e penetrante. Ele leva a conclusão de que nossas faculdades cognitivas ou produtoras-de-crenças – memória, percepção, insight lógico, etc. – são duvidosas e não podem ser confiadas para produzir uma preponderância de crenças verdadeiras sobre crenças falsas. O próprio Darwin tinha preocupações nessa linha: “Comigo”, diz Darwin, “a dúvida horrenda sempre surge se as convicções da mente do homem, que tem se desenvolvido a partir da mente de dos animais inferiores, são de algum valor ou ao menos confiáveis. Iria qualquer pessoa confiar nas convicções da mente de um macaco, caso haja convicções em tal mente?”³

Claramente, essa dúvida surge para naturalistas ou ateístas, mas não para aqueles que acreditam em Deus. Isso se dá porque, se Deus nos criou em sua imagem, então até mesmo se ele nos desenhou por algum meio evolucionário, ele presumivelmente quer que nós sejamos semelhantes a ele em sermos capazes de saber; mas então a maior parte do que acreditamos pode ser verdade, mesmo que seja verdade que nossas mentes se desenvolveram daquelas dos animais inferiores.² Por outro lado, há um problema real aqui para o naturalista evolucionista. Richard Dawkins uma vez afirmou² que a evolução havia tornado possível ser um ateu intelectualmente realizado. Eu acredito que ele está fatalmente enganado; eu não acho que é de alguma maneira possível ser um ateu intelectualmente realizado; mas, de qualquer maneira, você não pode racionalmente aceitar tanto a evolução quanto o naturalismo.

Por que não? Como o argumento procede?4 A primeira coisa a se perceber é que os naturalista também sempre ou quase sempre são materialistas: eles pensam que seres humanos são objetos materiais, sem uma alma ou eu imaterial ou espiritual. Nós simplesmente somos nossos corpos, ou talvez algumas partes de nossos corpos, como nosso sistema nervoso, ou cérebros, ou talvez parte de nossos cérebros (o hemisfério direito ou esquerdo, por exemplo), ou talvez alguma parte ainda menor. Então, vamos pensar do naturalismo como incluindo o materialismo.5 E agora vamos pensar sobre crenças a partir de uma perspectiva materialista. De acordo com materialistas, as crenças, assim como o resto da vida mental, são causadas ou determinadas pela neurofisiologia, pelo que acontece no cérebro e sistema nervoso. A neurofisiologia, além disso, também causa o comportamento. De acordo com a história usual, sinais elétricos seguem, através de nervos aferentes, dos órgãos sensoriais até o cérebro; lá algum processamento ocorre; então impulsos elétricos vão, através de nervos eferentes, do cérebro até outros órgãos, incluindo músculos; em resposta a esses sinais, certos músculos se contraem, dessa forma causando movimento e comportamento.

Agora, o que a evolução² nos diz (supondo que diz a verdade) é que nosso comportamento (talvez, mais exatamente, o comportamento de nossos ancestrais) é adaptativo; visto que membros de nossa espécie sobreviveram e se reproduziram, o comportamento de nossos ancestrais foi propício, em seu ambiente, à sobrevivência e à reprodução. Por isso, a neurofisiologia que causou aquele comportamento também era adaptativa; nós podemos inferir sensatamente que ela ainda é adaptativa. O que a evolução² nos diz, portanto, é que nosso tipo de neurofisiologia promove ou causa comportamento adaptativo, o tipo de comportamento que resulta em sobrevivência e reprodução.

Agora, essa mesma neurofisiologia, de acordo com o materialista, também causa crenças. Porém, enquanto a seleção natural recompensa comportamento adaptativo (recompensa com sobrevivência e reprodução) e penaliza comportamentos mal-adaptativos, ela não se importa, por assim dizer, nem um pouco em relação a crença verdadeira. Como Francis Crick, co-descobridor do código genético, escreve em The Astonishing Hypothesis [A Hipótese Deslumbrante], “Nossos cérebros altamente desenvolvidos, afinal, não evoluíram sob a pressão de descobrir verdades científicas, mas apenas de nos permitir ser espertos o suficiente para sobreviver e deixar descendentes.” Continuando nesse tema, a filósofa naturalista Patricia Churchland declara que a coisa mais importante sobre o cérebro humano é que ele evoluiu; portanto, ela diz, sua principal função é possibilitar que o organismo se movimente apropriadamente:

Resumido ao essencial, um sistema nervoso permite que o organismo tenha sucesso nos quatro F’s: comer, fugir, lutar e se reproduzir  [no original “feeding, fleeing, fighting and reproducing”, piadinha infame da escritora com um sinônimo de “reproducing” que começa com a letra f, tanto em inglês quanto em português]. A principal tarefa do sistema nervoso é levar as partes do corpo até onde elas deveriam estar para que o organismo possa sobreviver. . . .Melhorias no controle sensório-motor conferem uma vantagem evolucionária: um estilo mais sofisticado de representação é vantajoso desde que seja voltado ao modo de vida do organismo e aumente suas chances de sobrevivência [ênfase de Churchland]. Verdade, seja lá o que isso for, definitivamente fica para trás.6

O que ela quer dizer é que a seleção natural não se importa sobre a verdade ou falsidade de suas crenças; ela se importa apenas com comportamento adaptativo. Suas crenças podem todas ser falsas, ridiculamente falsas; se seu comportamento é adaptativo, você vai sobreviver e se reproduzir. Considere um sapo sentado em um nenúfar [família da vitória-régia]. Uma mosca passa por ele; o sapo estende sua língua para captura-la. Talvez a neurofisiologia que faz com que ele faça isso também cause crenças. No que diz respeito à sobrevivência e à reprodução, não fará nenhuma diferença quais crenças sejam essas: se aquela neurofisiologia adaptativa causa crenças verdadeiras (exemplo: aquelas coisinhas pretas são boas para comer), tudo bem. Porém, se ela causa crenças falsas (exemplo: se eu pegar a certa, eu vou virar um príncipe), tudo bem também. De fato, a neurofisiologia em questão pode causar crenças que não tem nada a ver com as circunstâncias atuais da criatura (como no caso dos nossos sonhos); e continua tudo bem, contanto que a neurofisiologia cause comportamento adaptativo. Tudo que realmente importa no que diz respeito à sobrevivência e reprodução é que a neurofisiologia cause o tipo certo de comportamento; se ela também causa crenças verdadeiras (ao invés de crenças falsas) é irrelevante.

Em seguida, para evitar chauvinismo entre espécies, não vamos pensar sobre nós mesmos, mas invés disso sobre uma população hipotética de criaturas muito parecidas conosco, talvez vivendo em um planeta distante. Como nós, essas criaturas desfrutam de percepção, memória e razão; eles formam crenças sobre muitos tópicos, eles raciocinam e mudam de crença, e assim por diante. Vamos supor, além disso, que a evolução naturalista é verdade em relação à eles; isto é, suponha que eles vivem em um universo naturalista e vieram a existir através do processo postulado pela teoria evolucionária contemporânea. O que nós sabemos sobre essas criaturas, então, é que elas sobreviveram; sua neurofisiologia produziu comportamento adaptativo. Mas e quanto à veracidade de suas crenças? O que dizer quanto à confiabilidade de suas faculdades cognitivas ou produtoras-de-crença?

O que nós aprendemos de Crick e Churchland (e o que é, em qualquer caso, óbvio) é isso: o fato de que nossas criaturas hipotéticas sobreviveram não nos diz absolutamente nada a respeito da veracidade de suas crenças ou da confiabilidade de suas faculdades cognitivas. O que isso nos diz é que a neurofisiologia que produz essas crenças é adaptativa, assim como o comportamento causado por essa neurofisiologia. Mas simplesmente não importa se as crenças também causadas por essa neurofisiologia são verdadeiras. Se elas são verdadeiras, excelente; mas se elas são falsas, também está tudo bem, contanto que a neurofisiologia produza comportamento adaptativo.

Então, considere qualquer crença particular da parte de uma dessas criaturas: qual é a probabilidade de que ela seja verdade? Bem, o que sabemos é que a crença em questão foi produzida pela neurofisiologia adaptativa, neurofisiologia que produz comportamento adaptativo. Mas, como nós já vimos isso, não nos dá nenhuma razão para acreditar que essa crença seja verdade (e nenhuma para pensar que seja falsa). Temos que supor, portanto, que a crença em questão é tão provavelmente falsa como verdadeira; a probabilidade de qualquer crença em particular ser verdadeira está na vizinhança de ½. Mas então é massivamente improvável que as faculdades cognitivas dessas criaturas produzam a preponderância de crenças verdadeiras sobre falsas requerida pela confiabilidade. Se eu tenho 1,000 crenças independentes, por exemplo, e a probabilidade de qualquer crença ser verdadeira é ½, então a probabilidade de que ¾ ou mais dessas crenças sejam verdadeiras (certamente um requerimento modesto o bastante para confiabilidade) será menor que 10-58. E mesmo que eu estivesse trabalhando com um sistema epistêmico modesto de apenas 100 crenças, a probabilidade de que ¾ delas sejam verdadeiras, dado que a probabilidade de que qualquer uma delas ser verdadeira é ½, é muito baixa, algo como 0.000001.7 Então as chances de que as crenças verdadeiras dessas criaturas sejam substancialmente mais comuns que suas crenças falsas (mesmo em uma área em particular) são baixas. A conclusão retirada é que é extremamente improvável que suas faculdades cognitivas sejam confiáveis.

Mas é claro que esse mesmo argumento funcionará para nós. Se o naturalismo evolucionista é verdadeiro, então a probabilidade de que nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis também é muito baixa. E isso significa que uma pessoa que aceita o naturalismo evolucionista tem um invalidador para a crença de que suas faculdades cognitivas são confiáveis: uma razão para abandonar essa crença, para rejeitá-la, para não mais a manter. Se não há um invalidador para esse invalidador – um invalidador-invalidador, poderíamos dizer – ela não pode, racionalmente, acreditar que suas faculdades cognitivas são confiáveis. Sem dúvida alguma ela simplesmente não consegue não acreditar que elas são; não há duvidas de que ela, de fato, continuará acreditando nisso; mas essa crença será irracional. E se ela tem um invalidador para a confiabilidade de suas faculdades cognitivas, ela também tem um invalidador para qualquer crença produzida por essas faculdades – o que, é claro, engloba todas as suas crenças. Se ela não pode confiar em suas faculdades cognitivas, ela tem uma razão, em ralação a cada uma de suas crenças, para abandoná-las. Ela é, portanto, enredada em um ceticismo profundo e sem fundo. Uma de suas crenças, porém, é sua crença no próprio naturalismo evolucionista; então ela também tem um invalidador para aquela crença.

O naturalismo evolucionista, portanto – a crença na combinação de naturalismo e evolução – é autorrefutante, autodestrutivo, atira em seu próprio pé. Portanto você não pode racionalmente aceitá-lo. Por tudo que esse argumento mostra, ele pode ser verdadeiro; mas é irracional sustentá-lo. Dessa forma, o argumento não é um argumento para a falsidade do naturalismo evolucionista; é, ao invés disso, para a conclusão de que uma pessoa não pode acreditar racionalmente nessa proposição. A evolução, portanto, longe de apoiar o naturalismo, é incompatível com ele, no sentido de que você não pode racionalmente acreditar em ambos.

Que tipo de recepção esse argumento teve? Como você pode esperar, naturalistas tendem a ser menos do que totalmente entusiastas sobre ele, e muitas objeções tem sido trazidas contra ele. Em minha opinião (que, obviamente, algumas pessoas podem afirmar ser parcial), nenhuma dessas objeções é bem-sucedida.8 Talvez a objeção mais natural e intuitive procede como a seguir. Retorne à nossa população hipotética de alguns parágrafos atrás. Concedido, pode ser que seu comportamento é adaptativo embora suas crenças sejam falsas, mas não seria muito mais provável que seu comportamento é adaptativo caso suas crenças sejam verdadeiras? E isso não implica que, desde que seu comportamento de fato é adaptativo, suas crenças são provavelmente verdadeiras e suas faculdades cognitivas provavelmente confiáveis?

Essa é de fato uma objeção natural, em particular dada a maneira em que nós pensamos sobre nossa própria vinda mental. É claro que você tem mais chances de atingir seus objetivos, e é claro que você tem mais chances de sobreviver e se reproduzir se suas crenças são majoritariamente verdadeiras. Você é um hominidio prehistórico vivendo nas planicias de Serengeti; claramente você não vai durar muito se você acredita que leões são amáveis gatinhos crescidos que não apreciam nada mais do que ser acariciados. Assim, se nós assumimos que essas criaturas hipotéticas se encontram na mesma situação cognitiva em que nós comumento pensamos estar, então certamente seria muito mais provável que elas sobrevivessem caso suas faculdades cognitivas fossem confiáveis do que não.

Mas é claro que nós não podemos simplesmente assumir que eles estão na mesma situação cognitiva em que nós achamos estar. Por exemplo: nós assumimos que nossas faculdades cognitivas são confiáveis. Nós não podemos sensatamente assumir isso sobre essa população; afinal, o principal ponto desse argumento é demonstrar que, caso o naturalismo evolucionista seja verdadeiro, então muito provavelmente nós e nossas faculdades cognitivas não somos confiáveis. Portanto, reflita uma vez mais sobre o que nós sabemos acerca dessas criaturas. Elas vivem em um mundo no qual o naturalismo evolucionista é verdadeiro. Portanto, como elas sobreviveram e se reproduziram, seu comportamento têm sido adaptativo. Isso significa que a neurofisiologia que causou ou produziu esse comportamento têm sido adaptativa: têm permitido que eles sobrevivam e se reproduzam. Mas e quanto à suas crenças? Essas crenças foram produzidas ou causadas por essa neurofisiologia adaptativa; é justo. Mas isso não nos dá nenhuma razão para supor que suas crenças são verdadeiras. No que é pertinente à adaptatividade de seu comportamente, não faz diferença se essas crenças são verdadeiras ou falsas. Suponha que a neurofisiologia produz crenças verdadeiras: tudo bem; ela também produz comportamento adaptativo, e é isso que conta para sobrevivência e reprodução. Suponha, por outro lado, que a neurofisiologia produz crenças falsas: novamente, tudo bem: ela produz crenças falsas, mas comportamento adaptativo. Realmente não faz diferença que tipo de crenças a neurofisiologia produz; o que importa é que ela cause comportamento adaptativo; e isso ela claramente faz, não importa que tipo de crenças ela também produza.

A conclusão óbvia, assim me parece, é que o naturalismo evolucionista não pode ser aceito de maneira sensata. Os sumo-sacerdotes do naturalismo evolucionista proclamam em voz alta que crenças Cristãs e até mesmo teístas são falidas e tolas. O fato, todavia, é que a mesa virou. É o naturalismo evolucionista, não a fé Cristã,² que não pode racionalmente ser aceito.

Notas

Esse artigo apareceu originalmente na revista Books & Culture 14 (4), p.37 (link). Copyright © 2008 pelo autor da Christianity Today International/Books and Culturemagazine. Reproduzido com permissão.

1- Co-autoria com Alvin Plantinga na série Great Debates in Philosophy da Blackwell (Blackwell, 2008).

2- Veja “A comment on Alvin Plantinga, ‘Evolution vs. Naturalism’ nessa edição de AntiMatters.

3- Letter to William Graham (Down, 3 de Julho, 1881), em The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin (Londres: John Murray,1887), Volume 1, pp. 315-16.

4- Aqui eu darei apenas a mera essência do argumento; para exposições mais completas, veja meu Warranted Christian Belief (Oxford Univ. Press, 2000), chap. 7; ou minha contribuição à Knowledge of God (Blackwell, 2008); ou Natural Selection and the Problem of Evil (The Great Debate), editado por Paul Draper, http://www.infidels.org/library/modern/paul_draper/evil.html.

5- Se você não acha que o naturalismo de fato inclui o materialismo, então tome meu argumento como para a conclusão de que você não pode aceitar de maneira sensata a conjunção tripartite de naturalismo, evolução e materialismo.

6- Epistemology in the Age of Neuroscience, Journal of Philosophy, Vol. 84 (Outubro 1987), pp. 548-49.

7- Meus agradecimentos à Paul Zwier, que fez os cálculos.

8- Veja, por exemplo, Naturalism Defeated?, ed. James Beilby (Cornell Univ. Press, 2002), que contêm uns dez artigos por críticos do argumento, em conjunto com minhas respostas às objeções deles.

Argumento da Experiência Religiosa¹ (só o inicio; temporário)

KAI-MAN KWAN

Tradução: teismocristao.wordpress.com

Origem: The Blackwell Companion to Natural Theology, capítulo de mesmo nome. Nenhum direito reinvindicado.

Uma das principais preocupações da teologia natural é se existem argumentos racionais para a existência de Deus. O Argumento da Experiência Religiosa (AER) afirma que, dadas as premissas adequadas, nós podemos deduzir a partir das experiências religiosas (ERs) da humanidade um grau significativo de justificação epistêmica para a existência de Deus. Nesse capítulo eu irei defender o AER, mas eu não tenho nenhuma intenção de argumentar que apenas uma tradição teísta em particular (como o Cristianismo) é correta aqui. Minha estratégia se focará em uma subclasse de ER, as experiências de Deus ou experiência teísta (ET), e argumentar que ETs fornecem justificação suficiente para a crença em Deus. Eu não digo que esse é um argumento conclusivo, mas eu penso que ele é um argumento razoável que pode contribuir para o caso cumulativo para a existência de Deus.

Alguma clarificação quanto à termos é necessária. Por ER, eu quero dizer uma experiência que o sujeito acredita ser uma experiência de Deus, ou algum ser ou estado de coisas sobrenatural. (Por “Deus” eu me refiro aproximadamente à Base do Ser supremamente poderosa, toda-amorosa e pessoal.) Tal experiência é verídica se o que o sujeito tomou como sedo o objeto de sua experiência de fato existiu, estava presente e o fez ter essa experiência de maneira adequada.² A afirmação de que “S tem uma experiência de Deus” não implica que “Deus existe”. Então o fato de ERs terem acontecido não prejulga a questão da existência de Deus.

As raízes Experienciais da Religião

Deus não é apenas uma hipótese para os religiosamente devotados. Ele é uma Realidade Viva que permeia todas as suas vidas. ERs algumas vezes transmitem uma sensação de realidade tão intensificada que a convicção que elas instilam transforma as vidas dos experimentadores.  Ademais, ERs muitas vezes também transformam o mundo – apenas contemple o imenso impacto de pessoas como Moisés, São Paulo, Agostinho, Wilberforce e outros na civilização Ocidental. Deixe-me seguir com alguns casos concretos de ER.

CASOS DE ET

Caso 1. A história de Christiana Tsai: rainha da câmara escura

Christiana Tsai era uma mulher chinesa nascida em uma sociedade chinesa tradicional no século dezenove. Ela veio de uma família chinesa que era antagônica em relação ao cristianismo, mas foi convertida após tal experiência: um dia ela estava brincando no quintal, e ela notou uma pedra que parecia muito suave na superfície. Ela a virou com uma vareta e descobriu que havia um grande lagarto e vários insetos sob a pedra. De repente, ela ouviu uma voz em seu coração: “Você é como esta pedra, parecendo bonita por fora, mas cheia de mal no interior!” Ela se ajoelhou e orou a Deus por perdão. Imediatamente, ela encontrou paz e sentiu que o fardo do pecado nela foi retirado. Desde então, o mundo lhe parecia como o belo jardim do Senhor. Ela encontrou uma fonte de amor em seu coração, e sentiu que até mesmo os objetos inanimados nas imediações estavam cantando louvor ao Criador com ela.

Ela compartilhou o evangelho com amigos e familiares e muitos foram convertidos também. Todavia, sua mãe era muito resistente e era viciada em ópio. Uma noite, sua mãe teve uma visão de Jesus aparecendo diante dela em Sua glória. Após isso, sua mãe também se converteu e achou fácil abandonar o ópio por completo. Uma vez, Tsai estava lutando sobre uma decisão relativa ao seu relacionamento com seu namorado. De repente, ela pareceu ver Jesus no Getsêmani. Ela se ficou cheia com o Espírito Santo. Ela sentiu a dor de Cristo e soube que Cristo também conseguia compreender sua dor. Ela decidiu abandonar aquele relacionamento. Desde então, ela sentiu que o amor do Senhor nunca havia a abandonado, e sua comunhão com ele tornou-se cada vez mais doce. Porém, a tribulação mais difícil ainda estava por vir.

Um dia uma doença estranha de repente começou a causar-lhe imensos sofrimentos. Até mesmo luz a faria se sentir como sendo esfaqueada. Por vários dias ela simplesmente não conseguia comer, se movimentar, falar ou abrir os olhos. Médicos disseram que ela morreria em breve. Todavia, ela teve uma visão de uma bela coroa subindo ao céu numa noite, mas uma voz lhe disse que ainda não era a hora. Então ela começou a se recuperar. Para simplificar a história, embora ela tenha sobrevivido a doença, ela teve que permanecer na câmara escura pelos próximos 24 anos, e dor tremenda ainda a visitava. Porém, durante tal longo período e na escuridão, ela continuava a sentir fortemente o amor de Deus e a iluminação da Sua luz. Ela continuou a ter comunhão com Deus, e sua vida demonstrou uma espécie de paz e alegria que eram quase palpáveis aos seus visitantes. Muitos deles diriam que eles podiam ver Deus em sua vida.³

Caso 2. Experiência de cristãos chineses sob perseguição

Desde que os comunistas tomaram conta da China, muitos cristãos chineses foram cruelmente perseguidos, mas muitos deles corajosamente mantiveram suas fés, ainda que, à vezes, apenas a negação verbal da fé fosse facilmente assegurar suas libertações. Um crente disse: “Eu sou um prisioneiro, mas meu espírito não pode ser aprisionado. Eu posso livremente ter comunhão com o Senhor de tempo em tempo….Embora minhas mãos estejam algemadas, e meu corpo sinta dor indescritível, meu coração ainda está cheio de paz e alegria” (Xi 1990, p.4). Ele só foi solto depois de 20 anos num campo de trabalho, mas continuou a experimenta a presença de Deus e de Sua graça abundante (Xi 1990, p.8). Outro crente foi preso e trazido perante a multidão para receber críticas. Ele sentiu-se como se estivesse perto do fim de sua vida, mas repentinamente ele teve uma visão de Jesus carregando a cruz e andando no caminho para o Calvário. Imediatamente, ele sentiu uma espécie de alívio por todo o seu corpo, e todo o medo foi expulso de seu coração. Ele então foi capaz de enfrentar a multidão feroz com calma (Xi 1990, p.54). Muitas histórias similares foram contadas no mesmo livro.

Caso 3. A experiência de Sheila

“’Aquele, não perdendo nada de si mesmo, transborda’…. Eu simplesmente vi que era assim…Os únicos sintomas corporais eram lágrimas de alegria….Pareceu, por um momento, como se eu estivesse “Na grande mão de Deus’….Qualquer distinção de sujeito e objeto, ativo e passivo, substantivo e verbo estava perdida….Que não era uma alucinação é, todavia, a convicção mais permanente que eu tenho” (citado em Wall 1995, p.47).

Caso 4. A experiência de Mark

Essa experiência durou mais de 9 meses: “A experiência incluía uma consciência sublime de um poder sustentador personalizado que desafia a descrição. Eu me lembro imaginando se eu havia encontrado Deus ou se Deus havia me encontrado. Eu era infinitamente mais preocupado com e consciente de pessoas e meu ambiente. Percepção mental e originalidade foram aumentadas. Viver atingiu níveis inimagináveis de pura alegria….De inicio eu estava surpreso em descobrir pouca correlação entre minha experiência e as crenças e comportamento da Igreja” (citado em Wall, p.50).

Caso 5. A experiência de Simone Weil

“Em um momento de sofrimento intenso, quando eu estava me forçando a amar, mas sem desejar dar um nome a esse amor, eu senti, de nenhuma maneira preparada para isso (pois eu nunca havia lido os escritores místicos) uma presença mais pessoal, mais certa, mais real que qualquer ser humano, embora inacessível aos sentidos e à imaginação.” Weil observa: “Eu nunca havia previsto a possibilidade daquilo, de um contato real, pessoa a pessoa, aqui embaixo, entre um ser humano e Deus. Eu havia vagamente ouvido falar de coisas desse tipo, mas nunca acreditei nelas” (citado em Layman 2007, p.42).

Caso 6. A experiência de Angelique

Angelique é uma psiquiatra. Ela escreve: “tão longe quanto consigo me lembrar, eu “sabia” da existência de Deus. Qualquer sentido gradualmente se desenvolvendo que eu tivesse de mim mesma como uma entidade era acompanhado de uma sensação de alguém diferente, invisível e infinitamente maior que eu ou qualquer outra “pessoa”, e diferente deles, uma espécie de força todo-poderosa, difundida no mundo, mas que, longe de ser impessoal, era amável e beneficente, com um interesse real em mim….Eu nunca usei nenhum a palavra para essa pessoa – afinal, eu nunca precisei – mas o uso da palavra ‘Deus’ ou ‘Criador’ por outras pessoas parecia se encaixar muito bem. Eu nunca vi ou ouvi nada de que me lembre, mas o conhecimento era tão certo quanto o conhecimento de que outra pessoas continuavam a existir quando saiam da sala…meus pais eram ambos agnósticos e anti-igreja. Não me lembro de religião ter sido um assunto de conversa em casa vez nenhuma. Além de poucos flertes com a Escola Dominical eu não frequentei a igreja até os 13 anos de idade” (citado em Wall 1995, p.77).

Angelique alega que as experiências “tem a qualidade de não apenas serem auto-autenticantes, mas de serem o fundamento ou padrão pelos quais tudo mais em minha experiência subjetiva pode ser, e é julgado. Esse fenômeno em si não é desconhecido em estados anormais de delírio e alucinação,” os quais “invariavelmente levam à deterioração mental progressiva, dor e, eventualmente, desintegração psicológica e social, enquanto o único teste objetivo de experiências espirituais é que elas mostram frutos em maior sensibilidade e maturidade, e levam ao crescimento em todas as áreas da personalidade” (Wall 1995, p.78).

Caso 7. Uma experiência completamente surpreendente

“A experiência em si é muito difícil de descrever. Tomou-me completamente de surpresa. Eu estava prestes a começar a me barbear no momento, entre todas as coisas. Eu senti que minha alma foi literalmente deslocada – por uma boa quantidade de segundos, talvez de 15 a 20 – das trevas à luz. Eu vi minha vida, de repente, como que formando um padrão, e senti que eu tinha, de repente, me familiarizado comigo mesmo novamente…Devo salientar que antes dessa experiência eu nunca havia usado palavras como ‘alma’ ou ‘salvação’ ou qualquer uma dessas palavras ‘religiosamente coloridas’. Mas, para fazer o mínimo sentido do que aconteceu comigo, eu acho imperativo usá-las” (citado em Hay 1994, p.21).

Caso 8. Experiência de projeto

“Minha mente repentinamente começou a pensar sobre a beleza ao meu redor, e considerei a maravilhosa ordem e timing do crescimento de cada flor e erva, e a abundância de todo o crescimento visível acontecendo ao redor; eu me lembro de pensar “Aqui há mente”….Por alguns momentos eu realmente me senti em um com o Universo ou o Poder Criativo que reconhecemos….Eu devo ter sido confrontado com a fonte de todo o ser” (citado em Hay 1994, p.23).

O AER no Século Vinte

Defensores anteriores da ER incluíam tanto teólogos quanto filósofos, por exemplo: Farmer, Frank, Waterhouse e Knudson. Alguns deles afirmavam que ERs providenciavam conhecimento imediato de Deus, que era auto-autenticante. Todavia, filósofos tendiam a ser mais críticos de tais afirmações (C.B. Martin, cap. 5; Flew 1966, cap. 6). Keith Yandell (1993, cap. 8), ele próprio um defensor da ER, era altamente crítico dessa noção. Não importa se essas críticas eram convincentes ou não, elas eram influentes e foram responsáveis pelo surgimento de uma forma de AER que não dependia de reivindicações de auto-autenticação.

O postulado prático que utilizamos em todos os outros lugares é tratar alegações cognitivas como verídicas a menos que haja alguma razão positiva para acreditar que sejam ilusórias. Essa, afinal, é a nossa única garantia para acreditar que a percepção sensorial comum é verídica. Não podemos provar que o que as pessoas concordam em perceber de fato existe independentemente delas; mas nós sempre assumimos que a percepção sensorial de pessoas despertas é verídica, a menos que possamos produzir algum caso positivo para pensar que ela é ilusória em determinada situação. Acho que seria incoerente tratar as experiências de místicos religiosos em princípios diferentes. Desde que elas concordem, elas deveriam ser provisionalmente aceitas como verídicas a não ser que haja alguma razão positiva para pensar que não são. (Broad 1953, p. 197)

Entre os anos cinquenta e setenta, defensores hábeis da ER incluem A.C. Ewing, John Hick, H. D. Lewis, Elton Trueblood, John Baillie, Rem Edwards e H.P. Owen. Porém, nessa época, o verificacionismo – a grosso modo a doutrina de que só sentenças verificáveis em principio eram cognitivamente significativas – ainda era influente, e por isso até mesmo a significância da linguagem religiosa estava em dúvida. A situação agora é bem diferente. Primeiramente, o verificacionismo está efetivamente morto. Em segundo lugar, a partir do final da década de 1970, uma quantidade de filósofos analíticos produziu defesas cada vez mais sofisticadas da ER. Richard Swinburne (1979m cap. 13) defendeu ERs através do seu Princípio da Credulidade (PC), que afirmava que era racional tratar nossas experiências como inocentes (incluindo a ER) até que se prove o contrário. Em outras palavras, ERs eram tratadas como evidência prima facie para a existência de Deus até que houvesse razões para duvidar delas. Isso atraiu muita atenção na filosofia da religião. Houve, é claro, muitos críticos (como William Rowe e Michael Martin), mas Swinburne também inspirou o apoio de uma boa quantidade de filósofos profissionais (como Gary Gutting).

Muitos livros foram escritos sobre ER que basicamente seguiram a linha de pensamento de Swinburne: Davis (1989), Wall (1995), e Gellman (1997). Outros filósofos (por exemplo, Wainwright e Yandell) também trabalharam independentemente rumo a uma conclusão similar. Um marco desse debate é Perceiving God (1991), de William Alston, que habilidosamente defendeu uma abordagem prática-doxástica à epistemologia.Essa abordagem afirmava que era racional confiar praticamente em nossas práticas doxástica socialmente estabelecidas, incluindo a experiência Cristã mística. Seus argumentos são amplamente discutidos e, em geral, levados a sério.

Defensores do AER fizeram progressos consideráveis durante o século vinte. Quando Swinburne inicialmente propôs seu AER através de seu PC no fim da década de 1970, ele foi recepcionado com incredulidade. Naquela época, a opinião prevalente entre filósofos profissionais parecia ser de que esse tipo de argumento não tinha esperança e além dos limites para filósofos respeitáveis. Então nem mesmo Mary Hesse, que simpatizava com a religião, pode suportá-lo naquele momento. Respondendo à Swinburne, embora ela tivesse pensado que seu artigo havia sido “firmemente argumentado”, ela pode descarta-lo em poucas palavras: “tais apelos à ER…não são comuns nem intelectualmente persuasivos nem ao menos inteligíveis no atual ambiente secular” (Hesse 1981, p. 288). Swinburne respondeu: “A  sugestão de que elas não são comuns parece simplesmente falsa…O argumento do meu artigo foi que apelos à ER deveriam ser intelectualmente persuasivos…Quanto à afirmação que apelos à ER não são inteligíveis – eu só posso sugerir que quem acredita nisso deveria se familiarizar com a literatura da religião, a fim de ver o que os apelos significam” (Swinburne 1981, pp. 303-4). Isso é um pouco divertido.

Atualmente, em geral, até críticos entre filósofos da religião o tratam com algum respeito. Agora ele é regularmente tratado em textos sobre filosofia da religião, e eu acredito que ele vai se tornar um dos argumentos clássicos para a existência de Deus. Os antigos defensores continuam a atualizar seus casos (Yandel 1999; Gellman 2001; Hick 2006), e ele também atraiu novos apoiadores (Garth Hallett, Stephen Layman, Grahame Miles, T. J. Mawson, Douglas Geivett). Obviamente, o AER também tem seus detratores (Richard Gale, Matthew Bagger, Nicholas Everitt, James Harris), mas eu penso que até mesmo eles concederão que seus oponentes são seus pares epistêmicos. Afinal, Alston e Swinburne são pesquisadores ativos no campo da epistemologia (e áreas relacionadas), e eles não podem ser descartados como filósofos amadores. Ainda não existe nenhum consenso, mas o AER parece estar vivo e bem.

O AER também é excitante e fascinante porque nos ajuda a repensar assuntos profundos na epistemologia. Penso que os defensores contemporâneos do AER estão explorando um novo paradigma. Também existem desenvolvimentos independentes e em consonância no campo da epistemologia em décadas recentes. Quando Swinburne primeiro propôs, audaciosamente, seu PC, foi algo bastante novo e radical, e ele fez afirmações aparentemente chocantes como “se me parece que Poseidon existe, então é uma boa evidência de que Poseidon existe”. É verdade, era semelhante ao commonsensism [algo como sensismo comum] crítico de Chisholm, mas poucos imaginariam aplica-lo diretamente à ER. Nesse tempo, as deficiências do fundacionalismo tradicional já haviam se tornado aparentes à muitos epistemólogos, mas talvez eles ainda estivessem esperando por uma solução rápida. Agora eles são mais abertos à quadros epistemológicos radicalmente diferentes. Princípios epistêmicos como o PC de Swinburne foram aceitos por filósofos diversos, como Gary Gutting, William Lycan, Robert Audi e Michael Huemer (mas eles não concordem de inteiro sobre seu âmbito de aplicação). Além disso, eles estão explorando teorias se assemelham  mais ou menos a abordagem prática doxástica de Alston, por exemplo: o fundacionalismo (bem fraco) de Catherine Elgin, o foundherentism [algo como fundoerentismo] de Susan Haack, ou o pragmatismo metodológico de Nicholas Rescher. Esse tipo de desenvolvimento epistemológico certamente reforça a plausibilidade inicial do AER.

Notas

1. Eu usei uma parte significante do meu ensaio publicado em Philosophy Compass neste capítulo. (Kwan, 2006b). Agradeço a permissão dada a mim  pelo jornal para fazer isso.

2. A última frase é adicionada para salvaguardar contra as assim chamadas cadeias causais desviantes. Essa condição é difícil de especificar em detalhes. O mesmo problema ocorre para a explicação do conceito de percepção sensorial verídica (ver Grice em Dancy 1998, cap.III). Também deve ser notado que essa é oferecida como uma condição suficiente para veridicidade, e esta pode não ser idêntica à sua condição necessária.

3. Essa história é contada em Tsai (1953), e minha narrativa é extraída da versão chinesa desse livro (Tsai 200).