Outros Argumentos Ateológicos (onisciência e liberdade, etc)

Alvin Plantinga

Origem: God, Freedom and Evil, pp. 65-74

Tradução: teismocristao.wordpress.com

[Trata rapidamente de críticas anti-teístas à la Freud e Marx e do verificacionismo, se concentrando, depois, na ideia de que a onisciência de Deus é incompatível com a liberdade humana]

   Há muitas outras considerações que as pessoas às vezes trazem contra a crença teísta. Entre estas, por exemplo, estão a alegação freudiana de que a crença teísta é uma questão de realização do desejo e a sugestão Marxista de que a religião é um método através do qual um segmento da sociedade oprime outro. Mas são esses alegados fatos supostas razões para pensar que o teísmo é falso? Se sim, elas não conseguem muita coisa. É um fato que aqueles que acreditam em um Pai Celestial o fazem porque, ou parcialmente porque, seus pais terrestres eram inadequados? Eu duvido. Se esse for um fato, porém, é um de interesse psicológico e não teológico. Pode nos ajudar a entender os teístas, mas não nos diz nada sobre a veracidade de sua crença; para esse fim, é simplesmente irrelevante.

   O verificacionismo é outra abordagem ateológica – uma mais comum alguns anos atrás, talvez, do que no presente. Essa é a afirmação de que uma sentença tem sentido ou é literalmente significante somente se ela pode ser empiricamente verificada – ou seja, grosseiramente, somente se sua veracidade pode ser determinada pelos métodos da ciência natural. Como declarações sobre Deus não cumprem essa condição (assim é dito), elas são, falando estritamente, pura bobagem. Como elas não têm nenhum conteúdo e não dizem absolutamente nada, elas não tem nem mesmo a sorte de ser falsas. Uma sentença teológica, na visão em questão, é um absurdo gritante se passando por uma afirmação sensitiva.25 Em seus dias prósperos – os anos 30 e 40 – o verificacionismo desfrutava ampla aceitação, assim como um ar delicioso de ser avant-garde com ele. Porém, hoje em dia, poucos (se é que os há) filósofos estão dispostos a se chamar de verificacionistas, talvez por duas razões. Primeiro, parece ser impossível afirmar o assim-chamado “critério de verificabilidade” de maneira a excluir declarações teológicas e metafísicas sem prestar o mesmo favor a declarações científicas e de senso-comum. Além disso, não parece haver nenhuma razão sequer porque um teísta, ou qualquer outra pessoa que mantenha crenças excluídas pelo critério de verificabilidade, deva sentir a menor obrigação de aceitar esse critério.26 Não direi, portanto, mais nada sobre esse tipo de ateologia.

    O último argumento que eu quero discutir é, talvez, apenas levemente ateológico. Essa é a afirmação de que a onisciência de Deus é incompatível com a liberdade humana. Muitas pessoas estão inclinadas a pensar que, se Deus é onisciente, então seres humanos nunca são livres. Por quê? Porque a ideia de que Deus é onisciente implica que, em qualquer tempo dado, Deus sabe não apenas o que aconteceu e o que está acontecendo, mas também o que vai acontecer. Ele sabe o futuro tão bem quanto o passado. Mas, agora, suponha que Ele sabe que Paul vai realizar alguma ação trivial amanhã – comer uma laranja no almoço, digamos. Se Deus sabe em avanço que Paul vai comer uma laranja no almoço amanhã; e se deve ser o caso que Paul coma uma laranja no almoço amanhã, então não é possível que Paul abstenha-se de fazê-lo – em qual caso ele não será livre para se abster, e portanto não será livre em relação à ação de comer uma laranja. Então, se Deus sabe, em avanço, que uma pessoa vai executar uma determinada ação A, então essa pessoa não é livre em relação a essa ação. Porém, se Deus é onisciente, então para qualquer pessoa e qualquer ação que ela execute, Deus sabia em avanço que ela executaria essa ação. Então, se deus é onisciente, ninguém nunca é livre para realizar qualquer ação livre.

    Esse argumento pode, inicialmente, soar plausível, mas o fato é que ele é baseado em uma confusão. A porção central pode ser dita como se segue:

(49) Se Deus sabe em avanço que X fará A, então deve ser o caso que X fará A

e

(50) Se deve ser o caso que X fará A, então X não é livre para se abster de A.

   De (49) e (50) segue que, se Deus sabe em avanço que alguém tomará certa ação, então essa pessoa não é livre em relação a essa ação. Porém, (49) precisa de mais inspeção. Por que deveríamos pensar que ela é verdade? Pois, nos será dito, se Deus sabe que X fará A, então segue logicamente que X fará A: é necessário que, Se Deus sabe p, então p é verdade. Mas essa defesa de (49) sugere que este é ambíguo; ele pode significar ou

 (49a) Necessariamente, se Deus sabe em avanço que X fará A, então de fato X fará A

ou

 (49b) Se Deus sabe em avanço que X fará A, então é necessário que X fará A.

    O argumento ateológico requer a verdade de (49b); porém, a defesa acima de (49) apoia apenas (49a), não (49b). É, de fato, necessariamente verdade que, se Deus (ou qualquer outra pessoa) sabe que uma proposição P é verdadeira, então P é verdadeira; mas simplesmente não se segue que, se Deus sabe P, então P é necessariamente verdade. Se eu sei que Henry é um solteiro, então Henry é um solteiro é uma verdade necessária; não se segue que, se eu sei que Henry é um solteiro, então é necessariamente verdade que ele é. Eu seu que Henry é um solteiro: o que se segue é, apenas, que Henry é casado é falso; não se segue que é necessariamente falso.

    Então, a afirmação de que a onisciência divina é incompatível com a liberdade humana parece ser baseada em confusão. Nelson Pike27 sugeriu uma revisão interessante dessa velha alegação: ele mantém, não que a liberdade humana é incompatível com Deus ser onisciente, mas com Deus ser essencialmente onisciente. Lembre-se (p. 50) que um objeto X tem uma propriedade P essencialmente se X tem P em todo mundo em que X existe – se, isto é, for impossível que X existisse e não tivesse P. Agora, muitos teólogos e filósofos mantiveram que pelo menos algumas das propriedades importantes de Deus são essenciais a ele nesse sentido. É plausível manter, por exemplo, que Deus é essencialmente onipotente. As coisas poderiam acontecer diferentemente em várias maneiras; porém, se não houvesse nenhum ser onipotente, então Deus não existiria. Ele não poderia ter sido nada-poderoso ou limitado em poder. Mas o mesmo pode ser dito sobre a onisciência de Deus; Ele sabe toda proposição verdadeira e não acredita em nenhuma que seja falsa. Se Ele é essencialmente onisciente, prosseguindo, então Ele não apenas não é limitado em conhecimento; Ele não poderia ter sido. Não há nenhum mundo possível em que Ele existe e falha em saber alguma verdade, ou acredita em alguma falsidade. E a afirmação de Pike é que essa crença – a crença que Deus é essencialmente onipotente – é inconsistente com a liberdade humana.

   Para argumentar seu ponto, Pike considera o caso de Jones, que cortou sem gramado em T2 – último sábado, digamos. Agora, suponha que Deus é essencialmente onisciente. Então, em qualquer tempo anterior T1 – 80 anos atrás, por exemplo -, Deus acreditava que Jones cortaria seu gramado em T2. O argumento de Pike (em suas próprias palavras) então procede como se segue:

  1. ”Deus existia em T1” implica que “Se Jones fez X em T2, Deus acreditou, em T1, que Jones faria X em T2.”
  2. “Deus acredita em X” implica que “X é verdade”.
  3. Não está em poder de alguém, em um determinado tempo, fazer algo que possui uma descrição que é logicamente contraditória.
  4. Não está em poder de alguém, em um determinado tempo, fazer algo que faria com que alguém que mantinha certa crença em um tempo anterior ao tempo em questão não mantivesse essa crença no tempo anterior ao tempo me questão.
  5. Não está em poder de alguém, em um determinado tempo, fazer algo que faria com que uma pessoa que existia em um tempo anterior não existisse nesse tempo anterior
  6. Se Deus existia em T1 e Deus acreditava, em T1, que Jones faria X em T2, então, se estivesse em poder de Jones, em T2, se abster de X, então (1) estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus mantivesse uma crença falsa em T1, ou (2) estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus não mantivesse a crença que Ele manteve em T1, ou (3) estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que qualquer pessoa que acreditasse, em T1, que Jones faria X em T2 (uma a qual era, por hipótese, Deus) acreditasse em uma crença falsa e, portanto, não fosse Deus – ou seja, que Deus (que por hipótese existia em T1) não existisse em T1
  7. A alternativa 1 no consequente do item 6 é falsa (de 2 e 3)
  8. A alternativa 2 no consequente do item 6 é falsa (de 4)
  9. A alternativa 3 no consequente do item 6 é falsa (de 5)
  10. Portanto, se Deus existia a T1, e Deus acreditava, em T1, que Jones faria X em T2, então não estava em poder de Jones, em T2, se abster de fazer X (de 1 e 10)28

   O que dizer sobre esse argumento? As duas primeiras premissas simplesmente tornam explícito parte do que está envolvido na ideia de que Deus é essencialmente onisciente, então não tem nada o que discutir com elas. As premissas 3-5 também parecem corretas. Porém, aquela complicada premissa (6) merece um olhar mais atento. O quê, exatamente, ela diz? Acho que podemos entender Pike, aqui, como se segue. Considere

(51) Deus existia em T1, e Deus acreditava, em T1, que Jones faria X em T2, e estava em poder de Jones se abster de fazer X em T2.

O que Pike quer dizer, creio, é que (51) ou implica

(52) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus mantivesse uma crença falsa em T1

ou (51) implica

(53) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus não mantivesse a crença que Ele de fato mantinha em T1

ou implica

(54) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que qualquer pessoa que acreditasse, em T1, que Jones faria X em T2 (uma a qual era, por hipótese, Deus) mantivesse uma crença falsa e, portanto, não era Deus – ou seja, que Deus (que, por hipótese, existia em T1) não existia em T1.

[O resto do raciocínio consiste em argumentar que tanto (52), (53) e (54) são necessariamente falsos, se Deus é essencialmente onisciente; portanto (51) é falso, se Deus é essencialmente onisciente, o que significa que Deus ser essencialmente onisciente é incompatível com a liberdade humana.] Agora suponha que olhemos estes um de cada vez. (51) implica (52)? Não. (52) diz que estava em poder de Jones fazer algo – nominalmente, se abster de fazer X – tal que, se ele tivesse feito essa coisa, então Deus teria mantido uma crença falsa em T1. Mas isso não segue de (51). Se Jones tivesse se abstido de fazer X, então uma proposição na qual Deus de fato acreditou teria sido falsa; porém, se Jones tivesse se abstido de fazer X em T2, então Deus (já que Ele é onisciente) não teria acreditado, em T1, que Jones fará X em T2 – de fato, Ele teria mantido a crença verdadeira de que Jones se absterá de fazer X em T2. O que segue de (51) não é (52), mas apenas (52’):

(52’) Estava em poder de Jones fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então uma crença que Deus não manteve em T1  teria sido falsa.

Mas (52’) não é nem um pouco paradoxal e, em particular, não implica que estava em poder de Jones fazer algo que faria com que Deus mantivesse uma crença falsa.

   Talvez possamos ver isso mais claramente se o olharmos através do ponto de vantagem dos mundos possíveis. Nos é dito por (51) tanto que no mundo real Deus acredita que Jones faz X em T2 quanto que está em poder de Jones se abster de fazer X em T2. Agora considere qualquer mundo W em que Jones de fato se abstém de fazer X. Nesse mundo, uma crença que Deus mantém no mundo real – em Kronos – é falsa. Isto é, se W fosse atual, então a crença que Deus de fato mantém teria sido falsa. Porém, não se segue que em W Deus mantém uma crença falsa. Pois não segue que, se W tivesse sido atual, Deus teria acreditado que Jones faria X em T2. De fato, se Deus é essencialmente onisciente (onisciente em todo mundo no qual Ele existe), o que se segue é que, em W, Deus não acreditou, em T1, que Jones vai fazer X em T2; Ele acreditou, pelo contrário, que Jones se absterá de fazer X. Então, (51) não implica de nenhuma maneira que estava em poder de Jones fazer com que Deus mantivesse uma falsa crença em T1.

   E quanto a

(53) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo que faria com que Deus não mantivesse a crença que Ele de fato mantinha em T1?

Aqui, o primeiro problema é um de entendimento. Como devemos entender essa  proposição? Uma maneira é essa. O que (53) diz é que estava em poder de Jones, em T2, fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então em T1 Deus teria mantido certa crença e não mantido essa crença. Isto é, (53) assim entendida atribui a Jones o poder de criar um estado de coisas contraditório [chame essa interpretação de (53a)]. (53a) é óbvia e retumbantemente falsa; mas não há nenhuma razão sequer para pensar que (51) implica ela. O que (51) implica é, ao contrário

(53b) Estava em poder de Jones, em T2, fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então Deus não teria mantido uma crença que ele de fato manteve.

Isso segue de (51), mas é perfeitamente inocente. Pois, suponha novamente que (51) é verdade, e considere um mundo W em que Jones se abstém de fazer X. Se Deus é essencialmente onisciente, então nesse mundo W Ele é onisciente e, portanto, não acredita, em T1, que Jones fará X em T2. Então, o que segue de (51) é a inofensiva afirmação de que estava em poder de Jones fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então Deus não manteria uma crença que Ele de fato (no mundo real) mantém.  Porém, por nenhum motivo imaginável se segue que, se Jones tivesse feito isso, então seria verdade que Deus de fato manteve uma crença que Ele não manteve. Tomada de uma forma (53) é obviamente falsa, mas não uma consequência de (51); tomada de outra, é a consequência de (51), mas de nenhuma maneira obviamente falsa.

   (54) não vai nem um pouco melhor. O que ela diz é que estava em poder de Jones, em T2, fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então Deus não teria sido onisciente e, portanto, não teria sido Deus. Mas isso simplesmente não segue de (51). Este, é claro, de fato implica

(54’) Estava em poder de Jones fazer algo tal que, se ele tivesse feito isso, então qualquer pessoa que acreditasse em T1 que Jones faria X em T2 teria mantido uma crença falsa.

Pois suponha novamente que (51) é de fato verdade, e agora considere um desses mundos W em que Jones se abstém de fazer X. Nesse mundo

(55) Qualquer pessoa que acreditava, em T1, que Jones faria X em T2 manteve uma crença falsa

é verdade. Isto é, tivesse W sido atual, (55) teria sido verdade. Mas, novamente, no mundo W Deus não acredita que Jones fará X em T2; (55) é verdade em W, mas não é relevante a Deus aqui.  Se Jones tivesse se abstido de fazer X, então (55) teria sido verdade. Não se segue que Deus não teria sido onisciente; pois nesses mundos em que Jones não faz X em T2, Deus não acredita, em T1, que ele faz.

   Talvez o seguinte seja uma possível fonte de confusão aqui. Se Deus é essencialmente onisciente, então ele é onisciente em cada mundo possível no qual Ele existe. Por consequência, não há nenhum mundo possível em que Ele mantenha uma crença falsa. Agora considere qualquer crença que Deus de fato mantém. Pode ser tentador supor que, se Ele é essencialmente onisciente, então Ele mantém essa crença em todo mundo no qual ele existe. Porém, é claro, isso não segue. Não é essencial à Ele manter as crenças que Ele de fato mantém; o que é essencial à Ele é a propriedade bem diferente de manter apenas crenças verdadeiras. Então, se uma crença é verdadeira em Kronos, mas falsa em algum mundo W, então em Kronos Deus mantém essa crença e, em W, não.

   Muito mais deveria ser dito sobre a peça de Pike, e ainda há muitos detalhes fascinantes. Eu vou deixar eles para você, porém. E, para concluir nosso estudo de ateologia natural: nenhum dos argumentos que nós examinamos tem perspectivas de sucesso; todos são inaceitáveis. Há argumentos que não consideramos, é claro; mas até agora a conclusão indicada é que a ateologia natural não funciona.

Notas

25. Uma declaração clássica e legível do verificacionismo é Language, Truth and Logic (Londres: Gollancz, 1946) de A. J. Ayer.

26. Para um relato crítico do verificacionismo veja Plantinga, God and Other Minds, cap. 7.

27. Nelson Pike, “Divine Omniscience and Voluntary Action,” Philosophical Review 74 (Janeiro 1965):27.

28. Ibid, pp 33-34

Evolução vs. Naturalismo: Porque eles são como água e óleo.

Alvin Plantinga

Professor John A. O’Brien de Filosofia na Universidade de Notre Dame

Tradução: teismocristao.wordpress.com, nenhum direito reinvindicado.

O evolucionismo naturalista – a crença na combinação do naturalismo com a evolução – é autorrefutante, autodestrutivo, atira em seu próprio pé. Pode ser verdadeiro; mas é irracional mantê-lo. A evolução, longe de apoiar o naturalismo, é incompatível com ele, no sentido de que não se pode crer racionalmente nos dois.

Como todos sabem, tem havido uma recente enxurrada de livros atacando a fé cristã e a religião em geral. Alguns desses livros são pouco mais que ladainhas, com muita vituperação, mas curtos em raciocínio, com muitos insultos, mas pouca competência, com muita indignação virtuosa, mas curtos em bom senso; na maioria das vezes eles são movidos pelo ódio do que pela lógica. Claro que há outros que são mais intelectualmente respeitáveis – por exemplo, a contribuição de Walter Sinnot-Armstrong à God? A Debate Between a Christian and an Atheist  [tradução: Deus? Um Debate entre um Cristão e um Ateu]; e a contribuição de Michael Tooley à Knowledge of God¹  [tradução: Conhecimento de Deus]. Quase todos esses livros foram escritos por naturalistas filosóficos. Eu acredito que é extremamente importante notar que o naturalismo em si, apesar do tom presunçoso e arrogante dos assim chamados Novos Ateus, está numa dificuldade filosófica muito séria: não se pode acreditar nele de maneira sensata.

Naturalismo é a ideia de que não há tal pessoa como Deus ou qualquer coisa como Deus; podemos pensar nele como ateísmo de alta octanagem ou ateísmo-plus. É possível ser um ateu sem ascender às alturas elevadas (ou descer às profundezas tenebrosas) do naturalismo. Aristóteles, os antigos estoicos, e Hegel (pelo menos em certos estágios) poderiam apropriadamente afirmar ser ateus, mas eles não poderiam apropriadamente afirmar ser naturalistas: cada um endossa alguma coisa (o Primeiro Motor de Aristóteles, o Nous dos Estoicos, o Absoluto de Hegel) que nenhum naturalista que se preze poderia tolerar.

Nestes dias o naturalismo está extremamente na moda na academia; alguns dizem que ele é a ortodoxia acadêmica contemporânea. Levando em conta a moda de várias formas de antirrealismo e relativismo pós-modernos, isso pode ser um pouco forte. Mesmo assim, o naturalismo certamente é bem difundido, e é promovido em recentes livros populares como O Relojoeiro Cego de Richard Dawkins, A Perigosa Idéia de Darwin de Daniel Dennett e muitos outros. Naturalistas gostam de envolver-se no manto da ciência, como se a ciência de alguma forma apoia, endossa, subscreve, sugere ou pelo menos é excepcionalmente amigável ao naturalismo. Em particular, eles muitas vezes apelam à moderna teoria da evolução como uma razão para abraçar o naturalismo; de fato, o subtítulo do Relojoeiro é Porque a Evidência da Evolução Revela um Universo sem Design. Muitos parecem pensar que a evolução² é um dos pilares no templo do naturalismo (e “templo” é a palavra adequada: o naturalismo contemporâneo tem, certamente, assumido um invólucro religioso, com um sacerdócio secular tão fervoroso para reprimir visões opostas como qualquer mullah). Eu me proponho a argumentar que o naturalismo e a evolução estão em conflito um com o outro.

Eu disse que o naturalismo está numa dificuldade filosófica; isso é verdade em vários aspectos, porém aqui eu desejo me concentrar em apenas um – um relacionado ao pensamento que a evolução dá suporte ou endossa ou é de alguma forma evidência para o naturalismo. Como eu vejo, isto é um erro gritante: evolução e naturalismo não são meros companheiros de cama desconfortáveis; eles são mais como combatentes beligerantes. Não há como aceitar racionalmente tanto o naturalismo quanto a evolução; não há como ser um naturalista evolucionista. O problema, como vários pensadores (C.S. Lewis, por exemplo) têm observado, é que o naturalismo, ou o evolucionismo naturalista, parece levar a um ceticismo profundo e penetrante. Ele leva a conclusão de que nossas faculdades cognitivas ou produtoras-de-crenças – memória, percepção, insight lógico, etc. – são duvidosas e não podem ser confiadas para produzir uma preponderância de crenças verdadeiras sobre crenças falsas. O próprio Darwin tinha preocupações nessa linha: “Comigo”, diz Darwin, “a dúvida horrenda sempre surge se as convicções da mente do homem, que tem se desenvolvido a partir da mente de dos animais inferiores, são de algum valor ou ao menos confiáveis. Iria qualquer pessoa confiar nas convicções da mente de um macaco, caso haja convicções em tal mente?”³

Claramente, essa dúvida surge para naturalistas ou ateístas, mas não para aqueles que acreditam em Deus. Isso se dá porque, se Deus nos criou em sua imagem, então até mesmo se ele nos desenhou por algum meio evolucionário, ele presumivelmente quer que nós sejamos semelhantes a ele em sermos capazes de saber; mas então a maior parte do que acreditamos pode ser verdade, mesmo que seja verdade que nossas mentes se desenvolveram daquelas dos animais inferiores.² Por outro lado, há um problema real aqui para o naturalista evolucionista. Richard Dawkins uma vez afirmou² que a evolução havia tornado possível ser um ateu intelectualmente realizado. Eu acredito que ele está fatalmente enganado; eu não acho que é de alguma maneira possível ser um ateu intelectualmente realizado; mas, de qualquer maneira, você não pode racionalmente aceitar tanto a evolução quanto o naturalismo.

Por que não? Como o argumento procede?4 A primeira coisa a se perceber é que os naturalista também sempre ou quase sempre são materialistas: eles pensam que seres humanos são objetos materiais, sem uma alma ou eu imaterial ou espiritual. Nós simplesmente somos nossos corpos, ou talvez algumas partes de nossos corpos, como nosso sistema nervoso, ou cérebros, ou talvez parte de nossos cérebros (o hemisfério direito ou esquerdo, por exemplo), ou talvez alguma parte ainda menor. Então, vamos pensar do naturalismo como incluindo o materialismo.5 E agora vamos pensar sobre crenças a partir de uma perspectiva materialista. De acordo com materialistas, as crenças, assim como o resto da vida mental, são causadas ou determinadas pela neurofisiologia, pelo que acontece no cérebro e sistema nervoso. A neurofisiologia, além disso, também causa o comportamento. De acordo com a história usual, sinais elétricos seguem, através de nervos aferentes, dos órgãos sensoriais até o cérebro; lá algum processamento ocorre; então impulsos elétricos vão, através de nervos eferentes, do cérebro até outros órgãos, incluindo músculos; em resposta a esses sinais, certos músculos se contraem, dessa forma causando movimento e comportamento.

Agora, o que a evolução² nos diz (supondo que diz a verdade) é que nosso comportamento (talvez, mais exatamente, o comportamento de nossos ancestrais) é adaptativo; visto que membros de nossa espécie sobreviveram e se reproduziram, o comportamento de nossos ancestrais foi propício, em seu ambiente, à sobrevivência e à reprodução. Por isso, a neurofisiologia que causou aquele comportamento também era adaptativa; nós podemos inferir sensatamente que ela ainda é adaptativa. O que a evolução² nos diz, portanto, é que nosso tipo de neurofisiologia promove ou causa comportamento adaptativo, o tipo de comportamento que resulta em sobrevivência e reprodução.

Agora, essa mesma neurofisiologia, de acordo com o materialista, também causa crenças. Porém, enquanto a seleção natural recompensa comportamento adaptativo (recompensa com sobrevivência e reprodução) e penaliza comportamentos mal-adaptativos, ela não se importa, por assim dizer, nem um pouco em relação a crença verdadeira. Como Francis Crick, co-descobridor do código genético, escreve em The Astonishing Hypothesis [A Hipótese Deslumbrante], “Nossos cérebros altamente desenvolvidos, afinal, não evoluíram sob a pressão de descobrir verdades científicas, mas apenas de nos permitir ser espertos o suficiente para sobreviver e deixar descendentes.” Continuando nesse tema, a filósofa naturalista Patricia Churchland declara que a coisa mais importante sobre o cérebro humano é que ele evoluiu; portanto, ela diz, sua principal função é possibilitar que o organismo se movimente apropriadamente:

Resumido ao essencial, um sistema nervoso permite que o organismo tenha sucesso nos quatro F’s: comer, fugir, lutar e se reproduzir  [no original “feeding, fleeing, fighting and reproducing”, piadinha infame da escritora com um sinônimo de “reproducing” que começa com a letra f, tanto em inglês quanto em português]. A principal tarefa do sistema nervoso é levar as partes do corpo até onde elas deveriam estar para que o organismo possa sobreviver. . . .Melhorias no controle sensório-motor conferem uma vantagem evolucionária: um estilo mais sofisticado de representação é vantajoso desde que seja voltado ao modo de vida do organismo e aumente suas chances de sobrevivência [ênfase de Churchland]. Verdade, seja lá o que isso for, definitivamente fica para trás.6

O que ela quer dizer é que a seleção natural não se importa sobre a verdade ou falsidade de suas crenças; ela se importa apenas com comportamento adaptativo. Suas crenças podem todas ser falsas, ridiculamente falsas; se seu comportamento é adaptativo, você vai sobreviver e se reproduzir. Considere um sapo sentado em um nenúfar [família da vitória-régia]. Uma mosca passa por ele; o sapo estende sua língua para captura-la. Talvez a neurofisiologia que faz com que ele faça isso também cause crenças. No que diz respeito à sobrevivência e à reprodução, não fará nenhuma diferença quais crenças sejam essas: se aquela neurofisiologia adaptativa causa crenças verdadeiras (exemplo: aquelas coisinhas pretas são boas para comer), tudo bem. Porém, se ela causa crenças falsas (exemplo: se eu pegar a certa, eu vou virar um príncipe), tudo bem também. De fato, a neurofisiologia em questão pode causar crenças que não tem nada a ver com as circunstâncias atuais da criatura (como no caso dos nossos sonhos); e continua tudo bem, contanto que a neurofisiologia cause comportamento adaptativo. Tudo que realmente importa no que diz respeito à sobrevivência e reprodução é que a neurofisiologia cause o tipo certo de comportamento; se ela também causa crenças verdadeiras (ao invés de crenças falsas) é irrelevante.

Em seguida, para evitar chauvinismo entre espécies, não vamos pensar sobre nós mesmos, mas invés disso sobre uma população hipotética de criaturas muito parecidas conosco, talvez vivendo em um planeta distante. Como nós, essas criaturas desfrutam de percepção, memória e razão; eles formam crenças sobre muitos tópicos, eles raciocinam e mudam de crença, e assim por diante. Vamos supor, além disso, que a evolução naturalista é verdade em relação à eles; isto é, suponha que eles vivem em um universo naturalista e vieram a existir através do processo postulado pela teoria evolucionária contemporânea. O que nós sabemos sobre essas criaturas, então, é que elas sobreviveram; sua neurofisiologia produziu comportamento adaptativo. Mas e quanto à veracidade de suas crenças? O que dizer quanto à confiabilidade de suas faculdades cognitivas ou produtoras-de-crença?

O que nós aprendemos de Crick e Churchland (e o que é, em qualquer caso, óbvio) é isso: o fato de que nossas criaturas hipotéticas sobreviveram não nos diz absolutamente nada a respeito da veracidade de suas crenças ou da confiabilidade de suas faculdades cognitivas. O que isso nos diz é que a neurofisiologia que produz essas crenças é adaptativa, assim como o comportamento causado por essa neurofisiologia. Mas simplesmente não importa se as crenças também causadas por essa neurofisiologia são verdadeiras. Se elas são verdadeiras, excelente; mas se elas são falsas, também está tudo bem, contanto que a neurofisiologia produza comportamento adaptativo.

Então, considere qualquer crença particular da parte de uma dessas criaturas: qual é a probabilidade de que ela seja verdade? Bem, o que sabemos é que a crença em questão foi produzida pela neurofisiologia adaptativa, neurofisiologia que produz comportamento adaptativo. Mas, como nós já vimos isso, não nos dá nenhuma razão para acreditar que essa crença seja verdade (e nenhuma para pensar que seja falsa). Temos que supor, portanto, que a crença em questão é tão provavelmente falsa como verdadeira; a probabilidade de qualquer crença em particular ser verdadeira está na vizinhança de ½. Mas então é massivamente improvável que as faculdades cognitivas dessas criaturas produzam a preponderância de crenças verdadeiras sobre falsas requerida pela confiabilidade. Se eu tenho 1,000 crenças independentes, por exemplo, e a probabilidade de qualquer crença ser verdadeira é ½, então a probabilidade de que ¾ ou mais dessas crenças sejam verdadeiras (certamente um requerimento modesto o bastante para confiabilidade) será menor que 10-58. E mesmo que eu estivesse trabalhando com um sistema epistêmico modesto de apenas 100 crenças, a probabilidade de que ¾ delas sejam verdadeiras, dado que a probabilidade de que qualquer uma delas ser verdadeira é ½, é muito baixa, algo como 0.000001.7 Então as chances de que as crenças verdadeiras dessas criaturas sejam substancialmente mais comuns que suas crenças falsas (mesmo em uma área em particular) são baixas. A conclusão retirada é que é extremamente improvável que suas faculdades cognitivas sejam confiáveis.

Mas é claro que esse mesmo argumento funcionará para nós. Se o naturalismo evolucionista é verdadeiro, então a probabilidade de que nossas faculdades cognitivas sejam confiáveis também é muito baixa. E isso significa que uma pessoa que aceita o naturalismo evolucionista tem um invalidador para a crença de que suas faculdades cognitivas são confiáveis: uma razão para abandonar essa crença, para rejeitá-la, para não mais a manter. Se não há um invalidador para esse invalidador – um invalidador-invalidador, poderíamos dizer – ela não pode, racionalmente, acreditar que suas faculdades cognitivas são confiáveis. Sem dúvida alguma ela simplesmente não consegue não acreditar que elas são; não há duvidas de que ela, de fato, continuará acreditando nisso; mas essa crença será irracional. E se ela tem um invalidador para a confiabilidade de suas faculdades cognitivas, ela também tem um invalidador para qualquer crença produzida por essas faculdades – o que, é claro, engloba todas as suas crenças. Se ela não pode confiar em suas faculdades cognitivas, ela tem uma razão, em ralação a cada uma de suas crenças, para abandoná-las. Ela é, portanto, enredada em um ceticismo profundo e sem fundo. Uma de suas crenças, porém, é sua crença no próprio naturalismo evolucionista; então ela também tem um invalidador para aquela crença.

O naturalismo evolucionista, portanto – a crença na combinação de naturalismo e evolução – é autorrefutante, autodestrutivo, atira em seu próprio pé. Portanto você não pode racionalmente aceitá-lo. Por tudo que esse argumento mostra, ele pode ser verdadeiro; mas é irracional sustentá-lo. Dessa forma, o argumento não é um argumento para a falsidade do naturalismo evolucionista; é, ao invés disso, para a conclusão de que uma pessoa não pode acreditar racionalmente nessa proposição. A evolução, portanto, longe de apoiar o naturalismo, é incompatível com ele, no sentido de que você não pode racionalmente acreditar em ambos.

Que tipo de recepção esse argumento teve? Como você pode esperar, naturalistas tendem a ser menos do que totalmente entusiastas sobre ele, e muitas objeções tem sido trazidas contra ele. Em minha opinião (que, obviamente, algumas pessoas podem afirmar ser parcial), nenhuma dessas objeções é bem-sucedida.8 Talvez a objeção mais natural e intuitive procede como a seguir. Retorne à nossa população hipotética de alguns parágrafos atrás. Concedido, pode ser que seu comportamento é adaptativo embora suas crenças sejam falsas, mas não seria muito mais provável que seu comportamento é adaptativo caso suas crenças sejam verdadeiras? E isso não implica que, desde que seu comportamento de fato é adaptativo, suas crenças são provavelmente verdadeiras e suas faculdades cognitivas provavelmente confiáveis?

Essa é de fato uma objeção natural, em particular dada a maneira em que nós pensamos sobre nossa própria vinda mental. É claro que você tem mais chances de atingir seus objetivos, e é claro que você tem mais chances de sobreviver e se reproduzir se suas crenças são majoritariamente verdadeiras. Você é um hominidio prehistórico vivendo nas planicias de Serengeti; claramente você não vai durar muito se você acredita que leões são amáveis gatinhos crescidos que não apreciam nada mais do que ser acariciados. Assim, se nós assumimos que essas criaturas hipotéticas se encontram na mesma situação cognitiva em que nós comumento pensamos estar, então certamente seria muito mais provável que elas sobrevivessem caso suas faculdades cognitivas fossem confiáveis do que não.

Mas é claro que nós não podemos simplesmente assumir que eles estão na mesma situação cognitiva em que nós achamos estar. Por exemplo: nós assumimos que nossas faculdades cognitivas são confiáveis. Nós não podemos sensatamente assumir isso sobre essa população; afinal, o principal ponto desse argumento é demonstrar que, caso o naturalismo evolucionista seja verdadeiro, então muito provavelmente nós e nossas faculdades cognitivas não somos confiáveis. Portanto, reflita uma vez mais sobre o que nós sabemos acerca dessas criaturas. Elas vivem em um mundo no qual o naturalismo evolucionista é verdadeiro. Portanto, como elas sobreviveram e se reproduziram, seu comportamento têm sido adaptativo. Isso significa que a neurofisiologia que causou ou produziu esse comportamento têm sido adaptativa: têm permitido que eles sobrevivam e se reproduzam. Mas e quanto à suas crenças? Essas crenças foram produzidas ou causadas por essa neurofisiologia adaptativa; é justo. Mas isso não nos dá nenhuma razão para supor que suas crenças são verdadeiras. No que é pertinente à adaptatividade de seu comportamente, não faz diferença se essas crenças são verdadeiras ou falsas. Suponha que a neurofisiologia produz crenças verdadeiras: tudo bem; ela também produz comportamento adaptativo, e é isso que conta para sobrevivência e reprodução. Suponha, por outro lado, que a neurofisiologia produz crenças falsas: novamente, tudo bem: ela produz crenças falsas, mas comportamento adaptativo. Realmente não faz diferença que tipo de crenças a neurofisiologia produz; o que importa é que ela cause comportamento adaptativo; e isso ela claramente faz, não importa que tipo de crenças ela também produza.

A conclusão óbvia, assim me parece, é que o naturalismo evolucionista não pode ser aceito de maneira sensata. Os sumo-sacerdotes do naturalismo evolucionista proclamam em voz alta que crenças Cristãs e até mesmo teístas são falidas e tolas. O fato, todavia, é que a mesa virou. É o naturalismo evolucionista, não a fé Cristã,² que não pode racionalmente ser aceito.

Notas

Esse artigo apareceu originalmente na revista Books & Culture 14 (4), p.37 (link). Copyright © 2008 pelo autor da Christianity Today International/Books and Culturemagazine. Reproduzido com permissão.

1- Co-autoria com Alvin Plantinga na série Great Debates in Philosophy da Blackwell (Blackwell, 2008).

2- Veja “A comment on Alvin Plantinga, ‘Evolution vs. Naturalism’ nessa edição de AntiMatters.

3- Letter to William Graham (Down, 3 de Julho, 1881), em The Life and Letters of Charles Darwin, ed. Francis Darwin (Londres: John Murray,1887), Volume 1, pp. 315-16.

4- Aqui eu darei apenas a mera essência do argumento; para exposições mais completas, veja meu Warranted Christian Belief (Oxford Univ. Press, 2000), chap. 7; ou minha contribuição à Knowledge of God (Blackwell, 2008); ou Natural Selection and the Problem of Evil (The Great Debate), editado por Paul Draper, http://www.infidels.org/library/modern/paul_draper/evil.html.

5- Se você não acha que o naturalismo de fato inclui o materialismo, então tome meu argumento como para a conclusão de que você não pode aceitar de maneira sensata a conjunção tripartite de naturalismo, evolução e materialismo.

6- Epistemology in the Age of Neuroscience, Journal of Philosophy, Vol. 84 (Outubro 1987), pp. 548-49.

7- Meus agradecimentos à Paul Zwier, que fez os cálculos.

8- Veja, por exemplo, Naturalism Defeated?, ed. James Beilby (Cornell Univ. Press, 2002), que contêm uns dez artigos por críticos do argumento, em conjunto com minhas respostas às objeções deles.